Dom Volodemer Koubetch, OSBM
A salvação, antes de
tudo, é obra divina, parte da iniciativa da Trindade:
obra do Pai por meio das suas “duas mãos”. Deus chega até o homem para divinizá-lo e santificá-lo, isto é, salvá-lo.
Deus faz a sua parte. Cabe ao homem também responder às energias salvíficas, à graça salvífica que lhe é oferecida, fazendo, em liberdade, a sua parte. A obra da deificação, portanto, é sinérgica: é a interação da divindade e
da humanidade, segundo o protótipo e atuação de Cristo, o Deus- Homem, e pelo
poder atualizador e plenificador do Espírito Santo. Existe um movimento
descendente, divino, e um movimento ascendente, humano. Deus desce à humanidade
e o homem sobe à divindade. Isso implica uma espiritualidade e uma mística
próprias, que assumem características específicas na teologia oriental.
A fim de esclarecer, em linhas gerais, a
participação e colaboração do homem na sua deificação, esta seção se ocupa de
alguns aspectos mais importantes da espiritualidade oriental, enfatizando o pensamento de P. Evdokimov. Os aspectos eclesiais, litúrgicos e sacramentais ficam para o próximo capítulo. Nesta seção são tratados os seguintes aspectos: a
deificação funda, prevalentemente, uma espiritualidade mais ontológica e menos moral;
ela acontece dinamicamente pela cristificação e pela pneumatização; sendo obra divina e humana ao mesmo tempo,
trata-se de uma sinergia; enfim, a deificação se qualifica como ascético-mística.
Espiritualidade
ontológica
A história das
respectivas espiritualidades do Oriente e do Ocidente cristão nos mostra
grandes convergências, mas também divergências de acentuações. Antes de tudo é
necessário enfatizar que a espiritualidade oriental
não aprecia formulações abstratas
e conceitualizações: mais do que discursiva, ela é litúrgica e
iconográfica; é essencialmente bíblica e fundada sobre a tradição, da qual extrai
incessantemente o instinto
da ortodoxia; é profundamente caracterizada pela alegria pascal, pela vitória de Cristo. Enquanto o
Ocidente gravita misticamente ao redor da cruz, cuja figura domina
os altares e as absides
das Igrejas, o Oriente, evitando
o “dolorismo”, gravita
em torno do mistério
da glória de Deus e da potência vitoriosa
de Cristo, cuja figura como Pantocrator
ressurge majestosa sobre as absides dos templos.
“O Oriente venerará na cruz não tanto o
lenho do suplício quanto a árvore da vida, novamente verdejante no centro do
mundo. Sinal da vitória, a cruz encerra nos seus braços e rompe as portas do
inferno. É a experiência sempre mais imediata do Transfigurado e do
Ressuscitado, que faz brotar um sobressalto de alegria pascal. É a mística do
sepulcro desselado e aberto, donde emana a vida eterna”.1
Mencionando a
palavra “espiritualidade”, o cristão logo volta os seus olhos e a sua alma para Deus, que é Espírito, sobre o qual se lê no início do Gênesis: “um vento de Deus pairava
sobre as águas”
(Gn 1,2). Evidentemente, é o Espírito
Santo, que no Símbolo da fé nós professamos como Senhor, vivificante, criador e
salvador juntamente com o Pai e o Filho, que falou pela boca dos profetas. A teologia e a mística
oriental nos apresentam o Espírito Santo como principal e real autor da nossa santificação. Ele nos dá a
vida, nos ilumina, perdoa os nossos pecados, purifica o nosso corpo, aos mártires concede
a força da fidelidade à fé, em uma palavra,
nos concede todos os dons e
todas as virtudes, bem como a possibilidade de observar os mandamentos de Deus; por isso
a vida em Jesus Cristo
é uma vida espiritual, que transforma o nosso corpo e a nossa alma em tal medida,
que nos reconduz à esfera do
Espírito. O homem, que é conforme o modelo do Filho, glorifica a Deus, porque
foi feito pelo Pai por meio do Filho e do Espírito; por isso semelhante a Deus não é uma parte do homem, mas o homem
inteiro: aquela união, isto é, da
alma e do corpo que recebe o Espírito do Pai. É este o
homem perfeito. Quando
o Espírito se une à alma e ao corpo,
agora temos
o homem espiritual, o homem perfeito,
o homem à imagem e semelhança de Deus. Se, pelo contrário, à alma faltasse
o Espírito, teríamos
um homem carnal
e imperfeito. Enquanto
ser criado, este homem seria
a imagem de Deus, não porém semelhante a ele. A semelhança é dada somente pelo Espírito Santo.2
Na tradição
patrística grega, o homem não era concebido
como ser autônomo:
a participação na vida divina
era vista como parte integrante da sua natureza. Visto
que o homem é criado
livre, é evidente que não pode haver alguma oposição entre graça
e liberdade. O homem pode ser autenticamente livre somente em Deus, quando,
mediante o Espírito Santo, é libertado do determinismo da existência criada e
decaída e recebe o poder de participar do senhorio de Deus sobre a criação. Os
Padres gregos, ao contrário da visão pelagiana, supõem a natureza humana
divinizada.
Na tradição
bizantina, não existiu
a propensão a construir sistemas
de ética cristã, e a Igreja não foi considerada uma fonte de declarações oficiais
e detalhadas sobre o comportamento cristão. A autoridade da Igreja foi muitas vezes invocada para
resolver casos concretos; as suas
decisões foram consideradas como critérios autorizados para futuros juízos; mas
a orientação principal e criativa da espiritualidade bizantina era um convite à
perfeição e à santidade e não um
sistema definido de ética. É o caráter místico, escatológico e, por isso,
maximalista, deste convite à santidade que o diferencia de modo essencial do
legalismo do catolicismo romano medieval, do moralismo puritano de outras
correntes ocidentais e do relativismo da moderna ética da situação. Quando
andavam em busca de modelos de
comportamento cristão, os fiéis bizantinos dirigiam-se antes aos santos e aos
“atletas da fé”, especialmente aos monges. A literatura monástica é a fonte por excelência para
a compreensão da espiritualidade bizantina e é marcada
pela busca do Espírito.
A consciente e pessoal experiência do Espírito Santo é, pois,
a meta suprema da vida cristã,
experiência que pressupõe crescimento e ascensão constante. Esta experiência
não se opõe a uma compreensão essencialmente cristológica do Evangelho, porque
essa mesma é possível somente
em Cristo, isto é, mediante a
comunhão com a humanidade deificada de Jesus; nem
contradiz às exigências éticas práticas, porque sem o seu cumprimento a própria experiência se
torna impossível. É evidente
que essa experiência reflete uma concepção
fundamentalmente personalista
do cristianismo. Bem mais que no Ocidente, a Igreja bizantina
vê no santo ou no místico o custódio
da fé e confia nele mais do que em qualquer instituição permanente; não cria
garantias legais ou canônicas para uma ação cristã independente no mundo,
esperando, antes, que, se necessário, surjam profetas para salvar a identidade
do Evangelho. Esta esperança acontecerá, de fato, no irreduzível
não-conformismo das personalidades e comunidades monásticas, ao longo de toda a
história bizantina.3
Afirma-se que os russos não moralizam, que têm grande
compreensão para com a fraqueza
humana e que são levados
à compaixão com os pecadores. Sempre
existiu uma oposição
consciente ao moralismo:
separados da pessoa de Cristo, os preceitos perdem o seu sentido. Falou-se mesmo de uma “supermoral”, demonstrada no romance Irmãos Karamazov de Dostoievskij: Dimitrij é a base natural da
moral, expressa por sentimentos semi-instintivos de bondade, de piedade e de
respeito; Ivan é o bem, tornado objeto de reflexão e que exige um sentimento
racional da vida; é o bem autônomo
kantiano, que consiste
no livre cumprimento do dever sem amor; Alioscha
é o mais alto grau, ama todo o ser vivente na sua integridade individual e em todo o momento
toma parte de modo criativo na vida dos outros;
padre Zosima é o representante da santidade
supermoral. Ele compreende a idéia de staretz
de que todos são responsáveis
pelos outros, como indicação do fato de que o Reino de Deus transcende a
oposição entre o bem e o mal. Zosima supera a esfera da moralidade. Fëdor
Pavlovitch Karamazov não a atinge nunca. Uma
coisa é certa: os startzi não eram aqueles que
“dispensavam” de seguir as leis divinas, nem aqueles que as “adaptavam”; eles procuravam antes
encontrar o sentido dessas leis na iluminação do Espírito. A moral é
“metanômica”, mas não “anômica”: a anomia, segundo João (1Jo 3,4), constitui o pecado. Ser “fora
da lei”, explica Florenskij, é a mesma coisa que estar “fora do ser”.4
A precisão
progressiva das leis morais é um esforço
análogo à formulação das “definições” de
fé. Para Evdokimov, se é necessário evitar o perigo do racionalismo na teologia dogmática, a moral cristã
não pode identificar-se com o “moralismo legalista” e assim arriscar de cair no “círculo
fechado da condição humana”, porque, “igual a Deus”; assim, havendo-se tornado
absoluto, o homem “não poderá mais pôr questões sobre a sua realidade”.5
A espiritualidade
oriental é ontológica. A via da nossa deificação se exprime em fórmulas
tradicionais, que se resumem em dois movimentos, um descendente e outro
ascendente: o Pai que nos criou por meio do
Filho e nos santifica no Espírito; é no Espírito que nós subimos, por meio do Filho, em direção do Pai. A
divinização, bogocelovecestvo, é
então sinônimo de espiritualização (oduchotvorenie). Resumindo o ensinamento tradicional, Teofan o Recluso
escreve: “a essência da vida
em Jesus Cristo, da vida espiritual, consiste na transformação da alma e do
corpo”, na introdução desses na esfera
do Espírito.6 Isto é explicado de modo muito sugestivo no famoso Colóquio de Serafim de Sarov com Motovilov: o sentido da vida
espiritual é “a aquisição do Espírito Santo”. “A graça do Espírito Santo é a
luz que ilumina o homem”. A experiência do mistério trinitário presente no homem
acontece pelo dom do Espírito
Santo, o qual “vem morar nas
nossas almas”.7
Assim também P.
Evdokimov enfatiza, muitas vezes em tom polêmico, que o cristianismo oriental pauta
a sua vida com base numa espiritualidade “ontológica”, sinalizando assim
a diferença diante da espiritualidade ocidental, que seria antes
uma “moral”, na medida em que insiste
mais na prática das boas obras
do que na finalidade da vida espiritual na presença do Espírito Santo. A
santidade do ser ou santidade ontológica assume o significado de uma santidade do dever-ser, ou santidade moral.
“A linguagem corrente adota com freqüência as
expressões: a vontade santa, o dever santo, a santa lei, um santo homem. No
curso da evolução semântica, o termo ‘sacro’, ‘santo’, se destaca da sua raiz e
assume significado moral, que está
longe de corresponder àquele originário e ontológico”.8
É fatigante o
retorno à imagem de Deus no homem pelo caminho da semelhança, porque a
santidade se opõe aos elementos deste mundo e apresenta a irrupção do
absolutamente outro, do mysterium
tremendum, um sacro temor diante do sobrenatural, segundo a linguagem da
fenomenologia religiosa de Rudolf Otto. E a Bíblia
contém a afirmação
fundamental: somente Deus é santo, a criatura pode sê-lo somente
de maneira derivada. O sagrado ou o santo não o é nunca por
natureza própria, mas sempre por participação.9
Cristificação
A salvação do cosmos
e da humanidade se dá pela
cristificação, obra unificadora e mediadora de Cristo. Nas doutrinas
filosóficas antigas, devido à transcendência absoluta, Deus tinha a necessidade
de um mediador para se comunicar com o mundo. Segundo a Bíblia, esta
comunicação se realiza por condescendência divina. Jesus se coloca de um modo
totalmente claro da parte de Deus: é Deus mesmo quem salva, e precisamente
mediante o homem Jesus Cristo, seu Filho. Esta salvação pode ser operada
somente mediante uma assunção total, da parte de Deus, da condição humana. Em
Cristo acontece o encontro entre a transcendência divina e a finitude humana, sem que uma seja sacrificada ou outra desconsiderada. Jesus pertence verdadeiramente às duas ordens da existência, aquela de Deus e aquela do homem.
Segundo o Nazianzeno: “Deus e o homem tornaram-se um”.10
O mistério
da mediação é, pois,
o mistério da união realizada
pelo Filho, que é “um” com
o Pai. Em Cristo, o tempo e o espaço são interiorizados prolepticamente na simultaneidade da pericorese trinitária:
da hipóstase, mediante a sua natureza humana divinizada pelo Espírito Santo na ressurreição, as energias divinas atraem
livremente a humanidade inteira, revestindo-a mais e mais de si, para a recapitulação universal.11
É significativo o
fato de que P. Evdokimov, na sua obra mais conhecida, a L’ortodossia, comece a apresentar o pensamento ortodoxo
não por meio de uma teologia
trinitária, mas mediante uma antropologia teológica. Trata-se, na verdade, de uma cristologia do homem e da sua deificação
em Cristo, por meio do Espírito
Santo. Se, como dizem os Padres, “Deus se fez homem a fim de que o homem
pudesse tornar-se Deus”, uma abordagem existencial da revelação toma partido da
segunda parte da fórmula, para encontrar o próprio fundamento na primeira. Segundo
são Gregório Nazianzeno, “não
existe outro meio para conhecer a Deus a não ser
viver nele”. É uma aproximação personalista que se funda, pelo fato de que o homem é a imagem de
Deus, sobre o mistério da Trindade. Estimulado pelo Inacessível, que se oferece
realmente à participação, o homem se unifica e se abre no próprio “coração”, onde se juntam e se transfiguram todas as
suas faculdades. Ele é realmente chamado
a tornar-se conscientemente o “lugar de Deus”. A sua vocação é a de manifestar “a tensão do
ícone, em que secretamente se identifica, em direção da própria origem, da
imagem em direção do próprio arque”. Magnetizada
pela beleza de Cristo, animada pelo seu Espírito, “a pessoa se constrói, superando-se”. Nesta perspectiva, a relação entre liberdade
e graça não se põe em termos de
causalidade, mas em termos de encontro, de amor e de participação. A verdadeira
natureza do homem é este dinamismo de superação e de autotranscendência, “para
lançar-se no oceano infinito do divino”, que resplandece na face do Transfigurado. Esta graça incriada, que é o irromper da glória, da vida e da luz, extravasa
no corpo “pneumático” de
Cristo, que nos dá a vivificação de todo o nosso ser, a deificação em que a humanidade não desaparece, mas encontra a sua plena realização, porque
o homem não é humano
a não ser em Deus.12
A salvação tem
aspecto essencialmente crístico: Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consubstancial ao Pai na sua divindade, consubstancial aos homens
na sua humanidade, se fez o
que nós somos, a fim de que nos tornássemos o que ele é. O
acento não vem posto sobre a
remissão dos pecados, sobre a satisfação da justiça divina, mas sobre a
restauração da imagem, sobre o nascer de
novo da criatura em Cristo. Segundo o Nazianzeno, a “integridade da
natureza nos é por ele restituída”;
Cristo retoma aquilo que a queda havia interrompido, a comunhão deificante,
projetando grande luz sobre a autêntica natureza humana: “Jesus representa em
figura (arquétipo) o que nós somos”. “Nós retornamos, diz Cabasilas, àquilo que era o nosso ponto de partida”;
“abandonamos as vestes de pele para voltar ao manto real” (o rito do
despojamento no sacramento do batismo); “abdicamos de uma existência para revestir-nos de outra”.13
“Elevado ao trono à direita do Pai,
Cristo conserva sem confusão nem separação a nossa natureza humana, introduzida
na glória divina. A nossa ‘consangüinidade’ com Cristo afirma, no sacramento
eucarístico, a comunhão perfeita da nova raça dos adamitas ‘cristificados’. O
adágio patrístico ‘o que não é assumido não é salvo’14 sublinha a suprema realidade de
Cristo, inteiramente Deus e Homem. Toda
a economia da salvação tende à união das duas naturezas, a divina e a humana,
desígnio do eterno conselho de Deus; o mundo foi criado pela encarnação. O
Cordeiro do Apocalipse é o Alfa e o Ômega do mundo e da criação divina”. [...].
“‘Todo
o mistério da economia consiste no aniquilamento e no rebaixamento do Filho de
Deus’.15 O
divino
deifica
e o humano humaniza. [...]. A expressão ‘energia teândrica’ é importante porque
esta ensina que em Cristo não existe nada de unicamente divino ou de unicamente
humano, mas um existe no outro, como é expresso também pela pericorese
cristológica, compenetração das duas naturezas em Cristo”.16
O amor místico é o que de menos organizável existe:
o coração se abre em toda a medida da sua
receptividade; o ser do místico é, porém, estruturado, na sua receptividade, pelo dogma. O termo do amor místico: “que
os dois sejam um” é, antes de tudo, a
magistral expressão do dogma cristológico. Esta união não é fusão de essência:
a união hipostática em Cristo - kata ousian - é única no seu caso. A nossa união com Cristo é kata fysin.
“Depois da encarnação toda a analogia da fé é
cristológica. A formação de Cristo no homem e a sua cristificação não é nem
impossível imitação, nem aplicação ao homem do mérito da Encarnação, mas é a
projeção da Encarnação mesma no homem, operada e perpetuada no mistério
eucarístico. São Simeão, o Novo
Teólogo,
indica o vértice da vida mística no encontro pessoal com Cristo que fala nos
nossos corações por meio do Espírito Santo”.17
Pneumatização
Segundo o conhecido
ensinamento de são Serafim de Sarov, o último fim da vida cristã e da santidade
é a aquisição do Espírito Santo. Isso significa concretamente a pneumatização,
a espiritualização ou santificação do homem e do cosmos, que acontece pela
presença divinizadora do Espírito Santo. Por outro lado, compreender o papel
central do Espírito Santo em nível soteriológico não quer dizer admitir
rupturas no interior de Deus, mas defrontar-se com o seu mistério e realidade
divino-trinitária, que se comunica no plano epifânico, nas suas energias divinas.18
“Na sua pericorese, as Pessoas divinas
compenetram-se mutuamente de modo que possuam uma só energia. Una, mas multiforme como os Nomes divinos, ela
flui eternamente da essência da Trindade e a manifesta. [...]. É no Espírito
que se opera a manifestação eterna da glória; é no Espírito que Deus, por amor, sai da sua essência,
porque o Espírito Santo é o Espírito de comunhão, o Espírito de amor
trinitário”. [...]. Na sua processão hipostática, o Espírito realiza ad intra o mistério de uma alteridade
sem oposição; ad extra, ele manifesta
a processão natural da energia, o eterno movimento do amor trinitário”.19
A liturgia oriental
reserva ao Espírito o atributo de Panagion,
Todo-Santo, porque a sua santidade não é
tanto apropriação (cada Pessoa divina é santa), quanto a sua própria natureza,
sempre comum às três Pessoas:
o Espírito é a santidade mesma de Deus,
a santidade personificada, a Santidade em pessoa.
O seu nome, aliás,
mesmo que tão misterioso e oculto, exprime
este aspecto essencial: ele é
o Espírito Santo.
“Se qualquer Pessoa divina é santa,
precisa são Cirilo de Alexandria, o Espírito é a própria santidade de Deus; da
mesma forma, para são Basílio, ‘a Santidade é o elemento essencial da sua
natureza’; assim, segundo os Padres, o Espírito
é a Santidade hipostasiada”.20
O que o Espírito
é eternamente, no seio da Trindade, o é também
no seio da humanidade em geral e nas pessoas em particular. Ele é por excelência o Dom dado aos homens, o primeiro Dom dos crentes: o Dom santificante, vivificante, divinizante. Ele é realmente o Dom, segundo a palavra
de Jesus: “se vós... sabeis dar coisas boas aos
vossos filhos, quanto mais o Pai do Céu dará o Espírito Santo
aos que o pedirem” (Lc 11,13).21 A recusa contradiria a natureza do próprio Doador. Ele é o Doador do amor em nós,
fazendo-nos participantes da circulação do amor trinitário. Essa qualidade do
Espírito condiciona a oração da Igreja, que é o apelo da sua vinda, a epiclese.
É porque ele é Doador e Dom que essa súplica-epiclese é sempre escutada. São
Basílio resume admiravelmente a sua ação universal.
“‘Vinda do Cristo: o Espírito Santo vem na frente. Encarnação: o Espírito lá
está. Operações milagrosas, graças e curas, pelo Espírito
Santo. Os demônios
expulsos, o diabo subjugado pelo Espírito Santo. Remissão dos pecados,
conjunção com Deus: pelo Espírito Santo. Ressurreição dos mortos: pela virtude
do Espírito. Na verdade, a criação não possui nenhum dom que não lhe venha do Espírito”.22
Existe ainda uma
variante da oração do Senhor, o “Pai nosso” (Lc 11,2), onde, no lugar da
invocação “venha o teu Reino” se lê “venha o teu Espírito”. É isto que faz
dizer a Evagro:
“‘Que o teu Reino venha; o Reino de Deus é o
Espírito Santo, nós pedimos ao Pai que ele o faça descer sobre nós’. Nesse
sentido, ‘procurai o Reino de Deus’ significa ‘procurai o Espírito Santo’, o
único necessário, e eis
por
que, segundo são Serafim de Sarov, o fim da vida cristã é a aquisição do
Espírito Santo, e para santo Ireneu, ‘lá onde está o Espírito Santo, lá está a
Igreja’”.23
Como para Maria
Santíssima, a anunciação do anjo foi o momento privilegiado da santificação de seu corpo e de seu espírito,
assim o pentecostes foi o evento máximo
da santificação dos apóstolos, vindo o Espírito
habitar neles. Naquele
dia, a habitação de Deus entre os homens e a
sua ação neles tornou-se novamente interior à natureza humana. Pode-se,
portanto, distinguir uma múltipla presença-ação de Deus na natureza humana,
seguindo a economia da salvação. Para P. Evdokimov, se, já com a criação e a efusão do espírito (ruah), a ação de Deus era interior à natureza humana,
depois, por causa da queda
original, a sua ação tornou-se
exterior. Os profetas
do Antigo Testamento gozavam da ação interior de Deus, pois o Espírito
atuava tendo em vista a missão
deles. Quando Jesus conferiu o poder sacerdotal aos apóstolos, soprando sobre
eles e dizendo “recebei o Espírito Santo”
(Jo 20,22), tratou-se certamente de uma real presença-ação real do Espírito por meio de todos os seus dons e carismas, mas
a sua manifestação era apenas funcional. Pelo contrário, o evento do
pentecostes manifesta uma presença nova, verdadeiramente interior, íntima e
inabitante do Espírito.
“É o retorno ao estado normativo da natureza:
‘pelo Espírito Santo toda a criação é renovada na sua condição inicial’, canta
o ofício dominical. Através desse ‘fato interior’, a Igreja, no seu mistério
sacramental e litúrgico, encontra-se no oposto de qualquer ontologismo estático
institucional; as energias vivificantes do Espírito a tornam um acontecer,
essencialmente dinâmico”.24
O Autor, com as suas
expressões fortes como, por exemplo, “desce sobre o mundo em Pessoa”,25 “hipostaticamente”, não pretende
insinuar uma encarnação da Terceira Pessoa trinitária.
Ele refuta esta teoria que, aliás, seria uma heresia, e quer somente dizer que
o Espírito tudo preenche, que toda a alma é vivificada por ele, que ele é simultaneamente o sopro do amor trinitário e do nosso amor para Deus e
para os irmãos. Em última análise,
toda a vida cristã é uma vida no Espírito, que respira da sua eterna juventude.
“Ele é o Amor divino e é o nosso amor, o
sopro mesmo dos que amam; ele é este em, quando
nós dizemos que o Pai está no Filho; ele é este em, quando nós estamos em Deus;
quando nós vivemos o nosso nós como
um meu em ti. E para são Paulo,
quando nós prinunciamos esta palavra cheia de ternura:
‘Pai nosso’, é ele, sempre, que a
pronuncia em nós e conosco”.26
No processo da economia, a fonte e o doador das
energias divinas da Trindade é dito precisamente o Espírito Santo, no sentido
de que toda a energia vem do Pai e é dada ao
Filho no Espírito Santo. “A energia é a via da expansão
da Trindade ad extra,
que resplandece, no sentido de um
brilho de luz do Pai, pelo Filho,
no Espírito Santo”,
confirma P. Evdokimov.27 O Espírito Santo procede como amor, como primeiro dom, dom definitivo: na extraordinária abertura
de Deus a nós,
o Espírito é também o primeiro a suscitar o acolhimento de adoração e a fé obediente do homem ao dom
que vem do alto. Este encontro
de amor entre Deus e o homem realiza-se, por obra do Espírito
Santo, de modo hipostático em Jesus, para realizar-se de modo místico em nós. Por isso, na visão de P. Evdokimov,
“o
pentecostes aparece como o fim último da economia trinitária da salvação. Ao
acompanharmos os Padres, podemos dizer que o Cristo é o grande Precursor do Espírito Santo. Santo Atanásio diz: ‘o Verbo
assumiu a carne, para que nós pudéssemos receber o Espírito Santo. Deus fez-se
sarcóforo, para que o homem se pudesse tornar pneumatóforo’. Para são Simeão o
Novo Teólogo: ‘tais eram a finalidade e o objetivo de toda a obra da nossa
salvação pelo Cristo, que os crentes recebam o Santo Espírito’. Igualmente,
Nicolau Cabasilas: ‘qual é o efeito e o resultado dos atos do Cristo?... não é
nada mais que a descida do Santo Espírito sobre a Igreja’.
O próprio Senhor o diz: ‘é melhor para
vós que eu parta... Eu suplicarei ao Pai e ele vos dará outro Paráclito’. Assim
a Ascensão do Cristo é a epiclese por
excelência, porque divina; o Filho suplica ao Pai que dê o Espírito Santo e,
como resposta à súplica, o Pai envia o Espírito e faz vir o pentecostes”.28
A pneumatologia, desenvolvida sobretudo no Oriente,
chamando o espírito
“doador de vida” e
“tesouro de graça”,
o define como princípio ativo de toda a operação
divina. Não se pense, porém, em monofisismo místico ou pneumático, que dissolveria a humanidade de Cristo na luz incriada do Espírito Santo. A economia do Filho e
aquela do Espírito Santo convergem em direção do Pai, fonte da unidade trinitária e da vida espiritual dos homens. O Oriente não tem de fato estabelecido diferenciações precisas
entre os dons, os carismas, as virtudes morais
e teologais; não tem definido a diferença entre a graça habitual
e atual, mas tem insistido imediatamente na natureza
dinâmica da graça em todas as suas formas de participação em vista da theosis. A alma torna-se pneumatófora pela graça: é cristificada,
pois se trata da união
mística, da adoção
deificante do Pai.
“A criação é, no final do movimento
descendente, ato de Deus: do Pai pelo Filho no Espírito Santo. A ascensão do
homem, a economia da salvação segue, ao contrário, a ordem inversa: do Espírito
Santo que, segundo o famoso dito patrístico, nos é mais íntimo, mais íntimo de
nós mesmos, pelo Filho em direção do Pai; da interioridade pneumatófora,
mediante a estruturação crística: membros do corpo teândrico, em direção do
abismo do Pai. Nesta elevação, o Espírito Santo ... se revela como Espírito de
Vida... São Basílio, eno seu livro sobre o Espírito Santo, define claramente a
sua função de ministério: ‘a criatura não possui algum dom que não venha do
Espírito; ele é o santificador que nos une
com Deus’”.29
Aqui está presente
toda a teologia do Nisseno: “a alma recebe o disco do sol, inabitação
percebida pelos olhos da fé. O olho heliomorfo vê o que lhe é homogêneo, conatural, a luz, mas deve por isso coincidir com o olho da Pomba, o olho do Espírito
Santo”.30 Deus inventa
livremente o mundo e, mediante a sua graça, entra em relação com ele, em
reciprocidade; sem absorver a pessoa humana, pneumatiza-a com as suas energias. O Espírito Santo
reconduz o espírito humano ao seu
centro ontológico; revela-lhe a imagem de Deus, aberta à transcendência divina
e aberta também, na sua dimensão eclesial, à interioridade intersubjetiva e recíproca de todos.
“Para são Gregório Nisseno, o eros se desenvolve em ágape e em amor ao próximo. “Deus é
criador do ágape e do eros”, diz são Máximo, os dois se completam: o eros, movido pelo Espírito, vai ao
encontro do ágape divino. A epiclese
da união mística
é fundamental: o homem torna-se cristóforo porque se tornou pneumatóforo; por isso o Reino de Deus dos
Evangelhos é ‘o dom do Espírito Santo’. Na mística ocidental, do tipo daquela
de Tauler ou de Eckart, nada vem a interpor-se entre a alma e Cristo.
Para o Oriente, somente Deus faz conhecer Deus, o Espírito Santo une ao Filho e por ele ao Pai. É por isso que são
Cirilo de Alexandria insiste na função
do Espírito Santo que nos deifica”.31
Em
sua Homilia sobre o pentecostes, são
Gregório Nazianzeno observa: “nós
celebramos a vinda do Espírito, o cumprimento definitivo da promessa... As
obras de Cristo segundo a carne terminaram, começam as obras do Espírito”.32
O mistério da salvação é cristológico, mas
não pancrístico; a epiclese permanece
a operação preliminar necessária à cristificação. O tempo da Igreja se abre
assim à apropriação da salvação mediante a potência santificante do Espírito, pela graça. No dia da Epifania, a Pomba
traduz, na sua descida, o movimento
da geração, pela qual o Pai vai em direção do Filho e lhe envia o Espírito:
“eu, hoje, te gerei”
(Lc 3,22).
“Abrir-se ao Espírito significa abrir-se
ao nascimento de Jesus na nossa alma. Há nesta natividade um movimento da Pomba
que nos leva a Cristo, quando a criatura ‘gera’ o seu Criador e assim ‘o
Criador se coloca no coração da criação’. O Espírito Santo opera a natividade
de Cristo, a cristificação do homem”.33
O progresso na semelhança do homem de fé com o Filho e Verbo de Deus se realiza, porque o Espírito Santo sempre mais se
aproxima de nós com a história da
revelação. Em seguida, assumindo ele mesmo
a nossa imagem, a fim de replasmá-la,
unindo-a a ele como modelo,
ele nos eleva até o nosso cumprimento, mediante a ressurreição e
ascensão da nossa humanidade por ele assumida
e que se torna o fundamento da nossa ressurreição e da nossa ascensão. Ao mesmo tempo, é
um progresso na nossa pneumatização, sem a qual não podemos ressuscitar. Esta colaboração do Verbo de Deus e do Espírito Santo pode ser observada antes na revelação, até o seu cumprimento em Cristo e depois na Igreja, na Escritura e na tradição.
Em particular, o papel decisivo do Espírito
Santo na realização da revelação
demonstra que a manifestação do Verbo, como significado supremo da existência,
e a sua encarnação são solidárias com a pneumatização da nossa natureza
efetuada pelo Espírito Santo e que esses procedem juntos.34
A alternância de que
se falou acima não é alternância
entre a presença direta e indireta do Filho e do Espírito Santo, mas do
progredir da nossa pneumatização e da revelação. A revelação culmina na descida
do Espírito Santo
no momento do pentecostes, porque esta descida
é função da ressurreição e da ascensão de Cristo na carne, como pneumatização suprema desta.
Agora, os efeitos da revelação
começam a aplicar-se a nós, como nossa integração à ressurreição e à ascensão corporais, mediante o Espírito de
Cristo ressuscitado e subido ao céu,
isto é, não só mediante o Espírito, mas também por meio do próprio Cristo.
O Filho de Deus, no
final da revelação, tem-se aproximado a nós em grau máximo, mediante a
encarnação e se tornou, mediante a ressurreição na carne, o lugar da nossa suprema metamorfose, graças
ao Espírito Santo, a fim de que também nós entremos
no mesmo estado. Ele permanece nesta proximidade e nesta força
transformadora suprema em relação a toda a criação. O Verbo,
senso de tudo o que foi criado,
tornou-se, mediante a encarnação, a ressurreição e a descida do Espírito Santo, íntimo de toda a criação,
conduzindo-a, mediante o Espírito, ao que deve tornar-
se, revelando ao mesmo tempo
em si mesmo o cumprimento de todas as coisas.35
Com a pneumatização, na páscoa e no pentecostes, o homem é orientado em direção da sua
plenitude, enquanto nova criatura, “homem novo”. É o caminho da theosis,
da transfiguração, processo progressiva e simultaneamente físico-psíquico-espiritual,
porque toca todo o homem, e não somente
uma das suas dimensões.
A “pneumatização
do ser humano mediante a ação
trinitária é o último grau da comunhão entre Deus uno e trino e o homem, ‘a conversão da alma a Deus’, se bem que
é sempre uma conversão em energia e não em essência. A união na theosis não é nem hipostática, caso
único das duas naturezas em Cristo; nem substancial, caso das Três Pessoas na única natureza de Deus; mas energética,
sem que a essência humana se torne por isso a essência de Deus”.36
Sinergia deificadora
O teandrismo ou
sinergismo é uma característica essencial da teologia e da espiritualidade
oriental. A fé é a reciprocidade dos dois fiat, realizando o encontro salvífico. Assim, a semelhança com Deus, a divinização se dá pelo poder do Espírito Santo em Jesus
Cristo, as graças ou energias
deificantes por excelência, mas também com a participação ativa, em liberdade,
da criatura humana, em sinergia deificadora.
“A theosis
não é nunca recompensa. [...]. ‘Deus faz tudo em nós’, diz são Máximo, mas
é uma verdade dialética e antinômica: a obra de Deus é acompanhada pelos
‘suores’ do homem... Ao centro do imenso drama do Deus bíblico não existe a
interação de graça e pecado, mas a encarnação: a interação dos dois fiat, e o encontro do amor descendente
de Deus, katabasis com o amor
ascendente do homem, anabasis. Se
precisa salvar alguma coisa neste mundo, não é em primeiro lugar o homem, mas o
amor de Deus, porque ele amou por primeiro”.37
A sinergia é
comunhão e cooperação da vontade-liberdade humana com a graça divina. Na
espiritualidade oriental, essa graça é concebida como algo já intimamente presente, intrínseco à realidade humana. A
alma purificada é como fonte em que se espelha o céu, pelo que ela, no Espírito, pode conhecer
os mistérios de Deus; nela se realiza,
no seu sentir espiritual, aquela união pessoal
com o Espírito, o que determina uma synergeia
do divino e humano. Esta condição do homem
espiritual comporta, como é natural,
que ele esteja
consciente deste seu estado
e, portanto, de certa experiência do Espírito Santo.38
Este caráter
experiencial do encontro com Deus, o qual não
se pode conhecer desde fora, é regulado pelo princípio
gnosiológico-teológico, segundo o qual “não há outro meio de conhecer a Deus senão o de viver nele”, encontrando-se nele, sendo tocados pela sua proximidade e atingidos
pelas suas energias vivificantes, pois “ninguém pode conhecer a Deus, se não é o próprio
Deus que o ensina”.
Esta teologia mística
dos Padres gregos é, antes de tudo, e na sua própria
aspiração: “via experimental da união com Deus”.39
Quando o homem busca a Deus, é ele que, de fato, é encontrado por Deus: é a verdade
divina que o toma e o transporta ao seu próprio plano.
O homem, neste processo
sapiencial cognoscitivo, não especula,
mas se transforma. Não existe possibilidade de experiência de Deus sem aquele
processo de deificação por obra do Espírito, que o introduz no conhecimento do
mistério de Cristo.
A natureza, mesmo falida e profundamente vulnerável, pode superar-se, mas somente se for levantada por ação divina. Na sua
teologia da graça, os Padres afirmam a liberdade humana, capacitada a formular
o fiat, isto é, o desejo de salvação e de cura. Este desejo é de
qualquer maneira já operante, porque responde ao desejo de Deus, prepara e atrai a chegada da
graça. Esta capacidade não é puramente humana: por antecipação, também antes de
Cristo, é teândrica, inata; incorporada no homem desde a criação, ela subjaz em todo o ato propriamente humano. Deus se
despojou do seu poder único, quando colocou na substância humana o dom da
liberdade. Em função da imagem, a liberdade humana se conforma à liberdade
divina, em sinergia da qual o ser humano participa com o seu esforço ascético.40
“As fadigas e os suores do esforço
ascético não nos pertencem como próprias e não diminuem em nada a gratuidade da
graça. As ‘obras’ não são, para a espiritualidade oriental, ações morais, no
sentido da oposição protestante entre a fé e as obras, mas a energia teândrica,
o agir humano dentro do agir divino. ‘Deus faz cada coisa em nós: a virtude e a
gnose, a vitória e a sabedoria, a bondade e a verdade, sem que nós tragamos
outra coisa a não ser a boa disposição da vontade’, segundo a admirável
explicação de são Máximo o Confessor. Pode-se dizer, paradoxalmente, em relação
às ‘fadigas e suores’, que é Deus que ‘trabalha’ e é o homem que ‘sua’”.41
Deificação
ascético-mística
Estabelecida a
realidade própria e originária da experiência religiosa cristã, da vida
espiritual, e querendo distinguir as suas fases principais ou o progresso em seu dinamismo, deve-se considerá-la em dupla perspectiva.
“Vista de baixo, a vida espiritual
aparece como combate incessante; é chamada à ‘luta invisível’, em que qualquer
parada se transforma em regresso. Vista do alto, ela é a aquisição dos dons do
Espírito Santo. Este duplo movimento está presente na oração dirigida ao
Espírito Santo: ‘purificai-nos de toda a mancha do mal’, mas também: ‘vinde e
habitai em nós’”.42
São as duas fases da
vida espiritual: a da ascese e a da mística, mais acentuada a primeira, na fase
da conversão; prevalente a segunda, na fase da ascensão; ambas, porém, sempre e
indivisivelmente se entrelaçam. A conversão indica passagem nítida de um estado
a outro, com nova direção de vida, comportando momentos decisivos, acompanhados
de empenho radioso, de alegria pascal, mas também de momentos difíceis, sob o
peso da cruz. É somente depois deste “segundo nascimento”, depois deste
pentecostes pessoal, que a vida espiritual autêntica tem início.43
A ascese
não é filosofia, e ainda menos sistema de virtudes;
mas é o metabolismo por meio
da participação ao “totalmente outro”. Se Deus se torna filantropicamente homem por causa do seu amor, o homem torna-se “deus segundo a
graça”, por amor a Deus. Observa são Gregório
Nazianzeno: “falar de Deus é coisa grande, mas ainda melhor é purificar-se em
Deus”. Todo o místico é, antes
de tudo, asceta,
porque não é nunca um ser abstrato
e sonhador, mas um ser imerso
na concreteza dos abismos em direção
do alto.44
A ascese proposta
por P. Evdokimov na sua “antropologia da deificação, ascetismo e experiência mística”,45 poderia
ser caracterizada como antropologia moral e psicológica. Os Padres da Igreja
não criaram nenhum sistema antropológico; entretanto a sua teologia, ao particularizar as verdades concernentes a Deus, fala
constantemente do homem segundo o princípio de
correspondência “à imagem”. Assim, os
monges russos, que liam assiduamente os escritos dos Padres, adotaram muito
cedo a linguagem grega, sobretudo a terminologia da tripartição da alma,
falando da parte racional, parte irascível e parte concupiscível. Esta divisão ajudou
a compreender a necessidade do combate contra
as paixões e assim se conformar “à imagem”. Também
ensina como servir-se das faculdades humanas,
para exercitar-se nas virtudes e na oração.
Nesta lógica, pode-se afirmar que os monges ascetas têm
utilizado as noções psicológicas do seu tempo e assim ocuparam-se de temas de interesse antropológico, ascético
e espiritual.
“Ao lado da teologia há a ‘voz do deserto’, a
ciência experimental dos ascetas muito particularmente sensíveis aos abismos da
perversão; é a antropologia prática, aplicada, e que nos informa diretamente a
‘luta invisível’ pela verdade do homem”.46
A catarse ética, ou seja, a purificação
das paixões e dos desejos, se realiza na catarse
ontológica, isto é, na metanóia, que é mudança de direção de
toda a economia do ser humano. Trata-se, pois, essencialmente, de restabelecer a forma primeira,
de restaurar a imagem arquetípica, a imago Dei. Esta imagem é revelada, na sua absoluta pureza de
modelo, em Cristo, que os Padres chamam o Arquétipo. No momento da encarnação, Cristo,
“a Imagem do Deus invisível’ (Cl 1,15), não busca nenhuma
forma angélica ou astral, nem mesmo se adapta simplesmente à forma humana; segundo os Padres, Deus criando o
homem, fixava já o olhar do seu
pensamento em direção do Cristo-protótipo.
Deus se encarna,
pois, no seu ícone47 vivente: Deus não é estrangeiro, o homem é a
face humana de Deus. A imagem é o
terceiro termo de afinidade, de conformidade e correspondência que indica o
homem em Deus: “a face de Deus expressa em termos humanos”, segundo o Nisseno,48
e o divino no homem, o homem
deificado. O homem “à imagem de Deus” define exatamente o que o homem é por
natureza. Ser criado à imagem de Deus implica uma graça desta imagem e, para a ascese oriental, seguir a sua
verdadeira natureza é trabalhar no sentido da graça que, por sua vez, é
conatural, sobrenaturalmente natural à
natureza. O termo “sobrenatural” é reservado, na mística oriental, ao grau supremo
da deificação. A ordem natural
é, pois, conforme
a ordem da graça; completa-se nisso e culmina na graça deificante. São
João Damasceno define a ascese como o “retorno daquilo
que é contrário à natureza
para aquilo que lhe é próprio”.49
“A ascese alcança toda a sua grandeza na
aspiração à verdadeira natureza; a sua não é nunca uma luta contra a carne, mas
contra as suas deformações e, sobretudo contra o seu princípio espiritual. Não
é, por isso, questão de perdão e de restituição à graça, mas da metamorfose que
conduz à cura completa. O estado ascético da ‘paixão impassível’ antecipa o
século futuro, e a submissão dos animais selvagens aos santos anuncia com
potência um éon diverso”.50
“O pecado não vem de baixo, da natureza, mas se cumpre no espírito e somente depois se exprime por meio do
psíquico e do carnal”.51
A vida ascética conduz
à theosis; mediante uma ascensão
gradual, prepara o ser humano
na sua totalidade biopsíquico-espiritual para a pneumatização. Na
ascese, a luta é importante; mas é somente o instrumento, não o fim. Este permanece sempre a aquisição do Espírito. A ascese implica reavaliação da matéria: nas mãos dos grandes espirituais, também a
matéria, como as paixões, é boa. Para são Máximo o Confessor também a epitymia ou concupiscência, uma vez
purificada, pode tornar-se ardente
desejo do divino.
Prática e concreta
na sua essência, a ascese
exorciza o mal, vivendo o bem, operando uma
transposição das energias do espírito: “a alma perfeita é aquela em que
a potência mesma das paixões, patetike dynamis,
é voltada em direção a Deus”. O ascetismo é união e integração à imagem da
simplicidade divina.52
O homem purificado
chega à santidade, não tanto dominando, mas santificando as suas paixões, o seu
eros, num esforço contínuo de contato
e de resposta às energias deificadoras do Espírito Santo.
“O eros
purificado se torna desvalorização total da posse egocêntrica, e amor no
sentido mais forte, isto é, intensidade da caridade; uma tal sede de Deus, a
intensidade do desejo, pode também ser tomada como fórmula que define a
santidade:53 ‘Não
encontrar nunca a saciedade neste desejo significa verdadeiramente ver Deus’.54 O progresso
incessante, a epectasis, continua ao
infinito, e é esta superação contínua do próprio desejo e a sua ‘inexaurível
transformação’ a condição da experiência antinômica da proximidade de Deus.
Quanto maior, mais a evidência da sua transcendência é radical. Quando a alma é
descentrada de si mesma na total renúncia à possessão e na humildade, a gnose
se transforma em ‘amor-união’”.55
O grau mais alto da
vida ascético-espiritual é a experiência mística, que é a percepção da presença de Deus, mediante
o sentimento da alma. Fenômenos raros, e até mesmo estranhos, como as aparições, êxtases, levitações, luminosidades e estigmas são, antes, secundários. A vida mística
é muito mais a vida no divino
cotidiano e o seu vértice consiste no encontro
pessoal de amor com Cristo, que fala aos nossos
corações por meio do Espírito.
A linguagem dos místicos é diferente da dos teólogos:
eles falam em termos de experiência sempre
antinômica e paradoxal, de comunhão e de amor.56
Para o místico, o esforço não é tanto a passagem
do pecado para a graça, quanto a passagem do temor para o amor. A alma, imagem de Deus, vai tornando-se sempre mais a morada de Deus. A sua caridade torna-se sempre mais
universal, vivendo e assumindo também o mal do mundo por meio da agonia do Getsêmani. A alma, transformada em Pomba, sobe sempre mais. É o movimento
que são Gregório Nisseno chama epectasis, ou seja, tensão e arremesso
sem trégua em direção do infinito de
Deus, em movimento de extasis, saída de si, e de enstasis, entrada em Deus. A contemplação se transforma assim
em participação. No final, todo o movimento cessa: é o silêncio
da alma, a hesychia do espírito,
repouso e paz absoluta em Deus.57
Enfim, mistério
inefável, irrompe a última revelação e o cumprimento do desejo humano
de Deus e do desejo
divino do homem:
as noites místicas
do Verbo e da Esposa,
a ovelha se torna una com o Pastor. A alma, atraída
irresistivelmente pelo amor de Deus,
se lança na sua sombra luminosa. Segundo o Nisseno,
“o
amor é Deus que dispara o arco, isto é, o seu Filho unigênito, depois de ter
ungido as três extremidades com o Espírito vivificante; a ponta é a fé, que não
somente introduz o arco, mas com ele também o Arqueiro”.58
A abordagem
oriental da ascética
tem implicações cruciais
para a postura do homem diante
da Igreja, como também para a sua ética social e pessoal. De um lado, pressupõe
que em nenhum lugar, fora da comunidade sacramental da Igreja, é possível conseguir a vida divina que realmente liberta; de outro, a abordagem
da salvação do homem é inteiramente fundada sobre a experiência pessoal,
responsável e livre de Deus. Este paradoxo, irreduzível a um esquema racional,
corresponde a um elemento essencial da pneumatologia: o Espírito garante
simultaneamente a continuidade e a autenticidade das instituições sacramentais
da Igreja e concede a cada pessoa humana a possibilidade de uma livre
experiência divina e, por isso,
plena responsabilidade, tanto para a salvação pessoal, como para a continuidade
do corpo da Igreja na verdade divina. Entre o elemento institucional e
sacramental, de um lado, e aquele pessoal, de outro, há, pois, uma tensão necessária
na vida espiritual do cristão
e no seu comportamento ético.
O Reino futuro
já está sendo realizado nos sacramentos, mas todo o cristão é chamado a crescer nele com o empenho do esforço
pessoal e usando a liberdade
concedida por Deus com a cooperação do Espírito.59
Skovoroda já pensava que a unidade ontológica dos homens fosse exigida pelos homens: a
pluralidade dos indivíduos separados seria, pois, a conseqüência do pecado. Para Sergej Bulgakov, o postulado da redenção
é que os homens sejam
ontologicamente unidos. Adão,
antes da queda,
era homem universal e total, “onihomem”, porque nele vivia realmente
todo o gênero humano, com todos os seus aspectos possíveis. Sendo pessoa, Adão não tinha individualidade no sentido negativo e restritivo do termo, que
traduz uma “oniunidade” desintegrada, tornada malvada multiplicidade do
egocentrismo. Assim, tendo assumido a natureza humana, o Senhor “torna-se um
indivíduo histórico”, mas a sua individualidade “não é presa por limitações
ontológicas”. Não havia
individualidade no sentido negativo e
restritivo, que seria conseqüência da queda de Adão. Tem sido um homem como
Homem Universal: a sua pessoa, que continha todas as imagens, era uma
“Oni-Pessoa”.60
Com a deificação se
constrói a comunidade. Cirilo de Alexandria cunhou a frase freqüentemente
citada: “nós nos tornamos pela graça aquilo que Deus é por natureza”.61
Nossa pessoalidade é nos tornarmos aquilo que a realidade pessoal de Deus já é:
autodoação ilimitada, amor derramado para o bem da vida, e aquilo que cria
comunhão includente das pessoas. O ser humano
deificado é o ser humano totalmente
livre, alguém que pode abraçar o inimigo e ajudar o advento do Reino de Deus. P. Evdokimov proferiu
as seguintes palavras, realmente contundentes e
proféticas.
“O batizado é um ser que traz
invisivilmente os estigmas, que traz a profunda ferida do destino dos outros,
de todos os outros, e acrescenta alguma coisa ao sofrimento de Cristo, que
entra em agonia até o fim do mundo. ... porque ‘o amor de Deus e o amor dos
homens são dois aspectos de um só amor total’. A minha atitude pessoal, sempre
única, é a de lutar contra o meu inferno,
que me ameaça, se não amo para salvar os outros; será salvo aquele que
salva”.62
P. Evdokimov afirma
que a ascese restabelece o equilíbrio entre o homem, Deus e o cosmos. Para a
antropologia e a cosmologia orientais, a natureza, de fato, tem conservado
alguma coisa da sua norma inicial. A queda não tem incidido sobre a imagem de
Deus no homem; esta a reduz somente ao silêncio ontológico, destruindo a
semelhança e a atualização da imagem.
“A salvação é a metanóia humana e cósmica ao mesmo tempo, a sobre-elevação
plenificante de toda a natureza ao nível do Reino. [...]. Quando o homem for
regenerado... também a criação... será regenerada, ficará como ele
incorruptível e, de qualquer maneira, espiritual. O homem finalmente será
integrado com Deus e o cosmos será integrado com o homem, tornar-se-á interior
a ele, o sol e os astros brilharão dentro da alma humana”.63
 |
1 P.
EVDOKIMOV. La conoscenza di Dio..., 165-166.
Para uma apresentação concisa da espiritualidade oriental, cf. L’orthodoxie. In: Unité Chrétienne 20
(1970) 5-58; retomado, in: Fondamenti
della spiritualità. In: La novità
dello Spirito. Studi di spiritualità. “Il Pozzo”, Àncora, Milano, 31997, 7-110.
2 Cf. Miroslau MARUSYN.
Introduzione. In: Luciano VACCARO
(Coord.). Storia religiosa della Russia. Cooperativa
editoriale “La Casa di Matriona” - Fondazione Ambrosiana Paolo VI, Milano,
1984, 9-10.
3 Cf. J. MEYENDORFF. La teologia bizantina..., 214-215.
4 Pavel
FLORENSKIJ. Stolp, VIII, Lettera 7,
170. In: T. SPIDLÍK. L’idea russa..., 263.
Cf.: P. EVDOKIMOV: Dostoievskij e il
problema del male. Città Nuova, Roma, 1995; Gogol e Dostoievskij, ovvero la discesa agli inferi. URSS Senza
Maschere - 9, Paoline, Roma, 1978; T. SPIDLÍK. L’idea russa..., 260-263.
5 L’amore folle di Dio, 17-18.
6 Pis’ma o duchovnoj zizni (Escritos
sobre a vida espiritual). Moscou, 1903, 247. In: T. SPIDLÍK. L’idea russa..., 48.
7 Cf.: Paul EVDOKIMOV. Serafim di Sarov uomo dello Spirito. Con
il testo integrale del Colloquio con
Motovilov.
Qiqajon
- Comunità di Bose, Magnano, 1996, 43-127; Tomás SPIDLÍK. I grandi mistici russi. Città Nuova, Roma, 1977, 173-177; M.
BORDONI. La cristologia nell’orizzonte
dello Spirito, 119.
8 P.
EVDOKIMOV. La novità dello Spirito..., 111.
9 Cf.
Ib., 111-112.
10 Oratio, 2,23: PG
35,432 BC. In: T. SPIDLÍK. La
spiritualità dell’Oriente cristiano, 41.
11 Cf.
P. CODA. Op. cit., 168.
12 Cf. O. CLÉMENT. Prefazione a P. EVDOKIMOV. L’ortodossia, vii-ix; cf.
“Antropologia”, in: L’ortodossia, 61-
170; A mulher e a salvação do mundo, 33-157;
O sacramento do amor..., 55-69.
13 SÃO GREGÓRIO
NAZIANZENO. Orat., 1,7, XXXVI, 2.
NICOLAS CABASILAS. La vie en
Jesus-Christ, 52, 56.
In:
P. EVDOKIMOV. L’ortodossia, 199.
14 O axioma “o que não é
assumido por Deus não é salvo”, implícito em Ireneu, está explícito em
Orígenes: “o homem
não
seria totalmente salvo, se o nosso Salvador e Senhor não tivesse assumido o
homem todo”: IRENEU. Adversus haereses, 2,22,4:
PG 7,784 A; 5,14,1-4, 1160-1163. ORÍGENES. Entretien
avec Héreclide, 7, SC (1960) 70. In: T. SPIDLÍK. La spiritualità dell’Oriente cristiano, 41.
15 SÃO
CIRILO ALEXANDRINO. PG 75,1308.
16 P.
EVDOKIMOV. L’ortodossia, 200-202.
17 Ib., 162.
18 Cf.:
T. SPIDLÍK. L’idea russa..., 48-52;
G. CELORA. Op. cit., 175-178.
19 P. EVDOKIMOV. O Espírito Santo na tradição ortodoxa, 60-61.
20 Ib., 90; cf.: “La
santità...”, 111; “Lo Spirito Santo e la Madre di Dio”. In: La novità dello Spirito..., 272.
21 A Bíblia
de Jerusalém explica:
“em vez de ‘boas
coisas’ de Mt 7,11. O Espírito Santo é a ‘coisa boa’ por excelência”.
22 P. EVDOKIMOV.
O Espírito Santo na tradição ortodoxa, 92;
citação de BASÍLIO: De Spiritu Sancto, XI,
49; XIV,
37.
São Cirilo de Alexandria insiste sobre a presença pessoal do Espírito na alma
por ele santificada: “não é somente a sua graça, nós possuímos o Espírito,
habitando em nós”: PG 73, 757 A, in Ib.
23 Ib., 92-93; citações:
EVAGRO. Les leçons d’un contemplatif. Le
traité de l’oraison d’Evagre le Pontique, 1960, 83; IRENEU. Adversus haereses, III, 24, 1;
referência a SAROV: As revelações de são
Serafim de Sarov; cf.: “La
santità...”,
180; Serafim de Sarov..., 32; R. LEANEY. The Lucan text of the Lord’s Prayer (in Gregory of Nyssa). In: Novum Testamentum 1 (1956) 103-111. In: J.
MEYENDORFF. La teologia bizantina..., 206; Carroll STUHLMUELLER. Il Vangelo secondo Luca. In: Grande Commentario biblico. Queriniana,
Brescia, 21974, 1009. A referida variante, segundo
a Bíblia de Jerusalém, talvez tivesse origem
da liturgia batismal:
“vosso Espírito Santo venha sobre nós e nos purifique”. Segundo
Russel Norman CHAMPLIN, trata-se da mais interessante variante da forma lucana do Pai Nosso: “venha sobre
nós o teu Espírito Santo e nos limpe”, preservada substancialmente com o mesmo fraseado em dois manuscritos
minúsculos: um do século XI e outro do ano
1153. Que a mesma forma era corrente em cópias
do Evangelho de Lucas, durante
os séculos IV e V se prova pelas citações da petição nos escritos de Gregório de Nissa, na Capadócia, e de Máximo de
Turim. O traço mais antigo de tal petição é preservado por Tertuliano que, ao
comentar de passagem cinco das petições do Pai Nosso, em Lucas (ou segundo seu próprio texto, ou segundo o
de Márcion, ou ambas, é incerto), coloca, após a invocação ao Pai, uma petição
pelo Espírito Santo, seguida por uma petição pelo Reino de Deus. A evidência em
Tertuliano deriva de um trabalho escrito durante seu período no montanismo,
quando ele se inclinava a textos alusivos ao Espírito Santo. Na sua mais antiga exposição sobre o Pai
Nosso, ele não deixa entrever conhecimento sobre essa petição. Um antigo texto
ocidental (de Márcion e / ou de Tertuliano) deve ter encerrado a forma citada
por Gregório, ou, pelo menos, a primeira parte dela; mas deve figurar em lugar
de hagiasteto to onoma sou. Também o códex Bezae, porém com reservas, preserva um remanescente da
petição pelo Espírito, porque a petição hagiasteto
onoma sou é seguida por ef
himas elteto sou he basileia. Champlin conclui que, aparentemente, “a
variante é uma adaptação litúrgica da forma original do Pai Nosso, talvez usada
quando se celebravam os ritos do batismo ou
da imposição das mãos. A descida purificadora do Espírito Santo é tão
definidamente um conceito cristão eclesiástico, que não se pode entender por
quê, se fazia parte da oração original, deveria ser suplantada na esmagadora maioria dos testemunhos por um conceito que parece
mais judaico na sua piedade original”: O
Novo Testamento interpretado versículo por versículo. Vol. II: Lucas - João, Milenium Distribuidora
Cultural, São Paulo, 61987, 114; cf. Ib., 113-114.
24 P. EVDOKIMOV. O Espírito Santo na tradição ortodoxa, 94.
25 Ib., 93.
26 P.
EVDOKIMOV. Le mariage, sacrement de
l’amour. Livre Français, Lyon, 1944, 99. Cf. P. G. GIANAZZA. Paul Evdokimov cantore dello Spirito..., 126.
A tradução não transmite as nuanças do texto francês: “il est l’Amour divin et
il est notre amour, le souffle même des aimants - il est ce dans quand nous disons que le Père est dans le Fils - il est ce
en quand nous
sommes en Dieu, quand nous vivons
notre nous comme un moi en toi”.
27 O Espirito Santo na tradição ortodoxa, 60.
28 Ib., 88; citações: SANTO
ATANÁSIO. De Incarn., 8: PG 26, 996
C; SIMEÃO. Discurso 38; CABASILAS. Explic. de la divine liturgie, cap. 37.
Cf. F. LAMBIASI. Op. cit., 268.
29 P. EVDOKIMOV. L’ortodossia, 158-159; citação de
BASÍLIO: PG 32,133 C.
30 De infant.: PG 46,173 D. In: P.
EVDOKIMOV. L’ortodossia, 160.
31 Ib., 161; referências:
MÁXIMO. Div. Nom, 4: PG 4,265 C;
CIRILO: PG 75,1089 CD; NAZIANZENO: Or., 31:
PG
36,159
BC.
32 PG 36,437. In: P.
EVDOKIMOV. L’ortodossia, 387.
33 Ib., 387-388; cf. O Espírito Santo na tradição ortodoxa, 84.
34 Cf. D. STANILOAË. Il genio dell’ortodossia, 60.
35 Cf. Ib., 65-67.
36 Paul EVDOKIMOV. De la nature et de la grâce dans la
théologie de l’Orient. In: ROUSSEAU, Olivier (Dir.). 1054- 1954: L’Église et les Églises. Neuf siècles de douloureuse
séparation entre l’Orient et l’Occident. Études et travaux
offerts à Dom Lambert
Beauduin. T.
II, Col. Irénikon, Chevetogne, Chevetogne, 1955, 176.
37 ID. L’ortodossia, 154; citação de MÁXIMO. Quaestiones ad Thalassium: PG 90,512 B;
cf. L’amore folle di Dio, 34- 35.
38 Cf.: T. SPIDLÍK. La spiritualità dell’Oriente cristiano, 101-102
e L’idea russa..., 49-50; M. BORDONI.
La
cristologia
nell’orizzonte dello Spirito, 87.
39 P. EVDOKIMOV. O Espírito Santo na tradição ortodoxa, 20.
Cf. M. BORDONI. La cristologia
nell’orizzonte dello Spirito, 88.
40 Cf. ID. L’ortodossia, 142-145.
41 Ib., 145; citação de
MÁXIMO. Quaestiones ad Thalassium, 54:
PG 90,512 B; cf. A mulher e a salvação do
mundo,
101.
42 ID.
Le età della vita spirituale, 173.
43 Cf.
Ib., 74-75, 77.
44 Cf.
ID. L’ortodossia, 29-30; citação de
SÃO GREGÓRIO NAZIANZENO. Oratio XXXII,
12: PG 36,188 C: in Ib.,
29.
45 Cf.
L’ortodossia, 131-170.
46 A mulher e a salvação do mundo, 35. Cf.
SPIDLÍK: La spiritualità dell’Oriente
cristiano, 89-93 e L’idea russa..., 18-
19.
47 Os traços dos ícones
dos santos, tão estilizados, delicados e luminosos, querem mostrar exatamente o
corpo
transfigurado,
totalmente protendido e marcado pela realidade celeste, na espera da sua
participação da ressurreição de Cristo, com todas as características do seu
corpo glorioso: cf. P. EVDOKIMOV. Teologia
della bellezzza..., 213-228; é o capítulo que fala precisamente sobre “A arte
divina”.
48 In Ps., c. 4: PG
44,446 BC. In: P. EVDOKIMOV. L’ortodossia,
110.
49 De fide orth., I/30: PG
94,976 A. In: P. EVDOKIMOV. L’ortodossia,
126.
50 Ib., 128.
51 Ib., 148.
52 Ib., 134, 148, 151-152,
468-469; referência e citação de MÁXIMO. Quaestiones
ad Thalassium: PG 90,269 B, p. 148, e De
charit., III, 93, p. 151.
53 SÃO
GREGÓRIO NISSENO. PG 44,1048 C.
54 ID.
PG 44,404 AD.
55 ID.
PG 46,96 C. In: P. EVDOKIMOV. L’ortodossia,
150.
56 Cf.:
Ib., 165-167; La conoscenza di Dio..., 165-169.
57 Cf.
ID: L’ortodossia, 168-170; La conoscenza di Dio..., 160-169.
58 PG
44, 852 AB. In: EVDOKIMOV: L’ortodossia, 170;
Le età della vita spirituale, 262.
59 Cf.
J. MEYENDORFF. La teologia bizantina..., 214.
60 Cf.
T. SPIDLÍK. L’idea russa..., 122;
referências bibliográficas: SKOVORODA: V. V. ZENKOVSKIJ. Istorija I, 74;
N.
LOSSKIJ. Histoire, 402; S. BULGAKOV. Svet nevetchernij (A luz que não
tramonta). Moscou, 1917, parte 3: Tchelovek pervij Adam, vtoroj Adam (Homem primeiro Adão, segundo
Adão); The wisdom of God. London,
1937, 128.
61 De Trin. Dial.: PG 4, 520
C. In: C. M. LaCUGNA Op. cit., 251.
62 P.
EVDOKIMOV. Le età della vita spirituale, 105;
citação de SÃO MÁXIMO. PG 91, 409 B.
63 P.
EVDOKIMOV. Teologia della bellezza..., 121-122.
