την ανάσταση: Santo Tomás de Aquino

Subiu aos céus está sentado à direita de Deus Pai Todo Poderoso

96 — Depois de se afirmar a Ressurreição de Cristo, convém crer na sua Ascensão, pois Ele subiu para o céu após quarenta dias de ressuscitado. Eis porque se diz no Credo: “Subiu aos céus”.

Devemos considerar as três características principais deste acontecimentos, isto é, que ele foi sublime, racional e útil.

97 — Foi sublime, porque Ele subiu para os céus. Explica-se isto por três maneiras:

Primeiro, porque Ele subiu acima de todos os céus corpóreos1, conforme se lê em São Paulo: “Subiu acima de todos os céus” (Ef 4, 10).

Tal ascensão foi realizada pela primeira vez por Cristo, porque até então o corpo terreno estivera somente na terra, sendo o paraíso, onde esteve Adão, situado também na terra.

Segundo, porque subiu sobre todos os céus espirituais, isto é, acima das naturezas espirituais, como se lê também em São Paulo: “Colocando (o Pai) Jesus à sua direita nos céus, sobre todo Principado, Potestade, Virtude, Dominação e acima de todo nome que se pronuncia não só neste século, mas também nos futuros, e tudo colocou sob os seus pés” (Ef 1, 20).

Terceiro, porque subiu até ao trono do Pai. Lê-se nas Escrituras: “Eis que vinha sobre as nuvens do céu como o Filho de Homem; Ele dirigiu-se para o Ancião, e foi conduzido à sua presença” (Dn 7, 13). Lê-se também em São Marcos: “E o Senhor Jesus, depois de lhes ter falado subiu ao céu, e sentou-se à direita de Deus” (Mc 16, 19).

98 — A expressão direita de Deus não deve ser entendida no sentido corporal, mas em sentido metafórico. Enquanto Deus, diz-se que Cristo está sentado à direita de Deus, porque é igual ao Pai; enquanto homem, diz-se que Cristo está sentado à direita do Pai, porque goza dos melhores bens. O diabo aspirou também semelhante elevação, como se lê em Isaías: “Subirei ao céu, acima dos astros de Deus colocarei o meu trono; sentar-me-ei no Monte da Promessa, que está do lado do Aquilão; subirei acima da elevação das nuvens, serei semelhante ao Altíssimo” (Is 14, 13) 2.

Mas a semelhante altura não se elevou senão Cristo, razão pela qual se diz no Credo: “Subiu aos céus está sentado à direita do Pai”, o que é confirmado no Livro dos Salmos: “Disse o Senhor ao meu Senhor, senta-te a minha direita” (Sl 109, 1).

99 — A Ascensão de Cristo foi racional por três motivos3. Primeiro, porque o céu era devido a Cristo por exigência da sua natureza. É, com efeito, natural que cada coisa retorne à sua origem. Cristo tem sua origem em Deus, que está acima de todas as coisas, conforme Ele mesmo disse: “Saí do Pai, e vim ao mundo; deixo agora o mundo e voto para o Pai” (Jo 16, 18).

Disse também: “ninguém subiu ao céu, senão o que desceu do céu, o Filho do Homem que está no céu” (Jo 3, 13).

Apesar de os Santos irem para o céu, todavia não o fazem como Cristo: porque Cristo o fez por seu próprio poder; os santos, porém, levados por Cristo. Lê-se no Livro dos Cânticos: “Leva-me na Vossa seqüência” (Ct 1, 3).

Pode-se explicar de outra maneira porque se diz que ninguém subiu ao céu a não ser Cristo: os santos não sobem senão enquanto membros de Cristo, que é a cabeça da Igreja, conforme está escrito em São Mateus: “Onde estiver o corpo, aí as águias se congregarão” (Mt 24, 28) 4.

Em segundo lugar, a Ascensão de Cristo foi racional devido à sua vitória. Sabemos que Cristo veio ao mundo para lutar contra o diabo, e o venceu. Por isso mereceu ser exaltado sobre todas as coisas. Confirma-o o Apóstolo: “Eu venci, e sentei-me com o Pai no seu trono” (Ap 3, 21).

A Ascensão de Cristo foi racional, em terceiro lugar por causa da humildade de Cristo, que, sendo Deus, quis fazer-se homem; sendo Senhor, quis suportar a condição de escravo, fazendo-se obediente até à morte, segundo se lê na Carta aos Filipenses, (2, 1), descendo ainda até o inferno. Por isso mereceu ser exaltado até ao céu e sentar-se à direita de Deus. A humildade é, com efeito, o caminho da exaltação, como se lê em São Lucas: “Quem se humilha, será exaltado” (Lc 14, 11). Escreveu também São Paulo: “O que desceu do céu, este é o que subiu acima de todos os céus” (Ef 4, 10).

100 — A Ascensão de Cristo foi além de sublime e racional, também útil.

Essa afirmação pode ser esclarecida em três dos seus aspectos:

O primeiro, refere-se ao fim da Ascensão, pois Cristo foi para o céu para nos conduzir até lá. Desconhecíamos o caminho, mas Ele no-lo ensinou. Lê-se: “Subiu abrindo o caminho na frente deles” (Mq 2, 13).

Subiu ao céu também para nos fazer seguros da posse do reino celeste, conforme se lê em São Paulo: “Vou preparar-vos o lugar” (Jo 14, 2).

O segundo, refere-se à segurança que a Ascensão nos trouxe, pois subiu aos céus para interceder por nós. Lê-se: “Subiu por si mesmo ao Deus sempre vivo para interceder por nós” (Heb 7, 25). Lê-se também: “Temos um advogado junto ao Pai, Jesus Cristo” (1 Jo 21).

O terceiro para atrair a si os nossos corações, segundo está escrito em São Mateus: “Onde está o teu coração está o teu tesouro” (Mt 6, 21), e para que desprezemos as coisas temporais, como nos exorta o Apóstolo São Paulo: “Se ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas do alto, onde Cristo está sentado à direita de Deus; saboreai as coisas do alto e não as da terra” (Col 3, 1).

7. Nesse Filho, pelo seu sangue, temos a Redenção, a remissão dos pecados, segundo as riquezas da sua graça 8. que derramou profusamente sobre nós, em torrentes de sabedoria e de prudência. 9. Ele nos manifestou o misterioso desígnio de sua vontade, que em sua benevolência formara desde sempre, 10. para realizá-lo na plenitude dos tempos - desígnio de reunir em Cristo todas as coisas, as que estão nos céus e as que estão na terra. 11. Nele é que fomos escolhidos, predestinados segundo o desígnio daquele que tudo realiza por um ato deliberado de sua vontade, 12. para servirmos à celebração de sua glória, nós que desde o começo voltamos nossas esperanças para Cristo.

13. Nele também vós, depois de terdes ouvido a palavra da verdade, o Evangelho de vossa salvação no qual tendes crido, fostes selados com o Espírito Santo que fora prometido, 14. que é o penhor da nossa herança, enquanto esperamos a completa redenção daqueles que Deus adquiriu para o louvor da sua glória.

15. Por isso também eu, tendo ouvido falar da vossa fé no Senhor Jesus, e do amor para com todos os cristãos, 16. não cesso de dar graças a Deus por vós, lembrando-me de vós nas minhas orações. 17. Rogo ao Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória, vos dê um espírito de sabedoria que vos revele o conhecimento dele;

18. que ilumine os olhos do vosso coração, para que compreendais a que esperança fostes chamados, quão rica e gloriosa é a herança que ele reserva aos santos, 19. e qual a suprema grandeza de seu poder para conosco, que abraçamos a fé. É o mesmo poder extraordinário que 20. ele manifestou na pessoa de Cristo, ressuscitando-o dos mortos e fazendo-o sentar à sua direita no céu, 21. acima de todo principado, potestade, virtude, dominação e de todo nome que possa haver neste mundo como no futuro. Ef 1, 7-12

1. 1. São Tomás fala conforme o sistema dos antigos que distinguiam muitos céus materiais, como nós distinguimos troposfera, estratosfera, ionosfera... A Ascensão de Cristo — acima de todos os céus materiais — significa que Ele saiu do cosmos” (Le Credo, Saint Thomas d’Aquin, Introduction, traduction et notes par un moine de Fontgombault, Nov. Ed. Latines, Paris, 1969, pág. 230).Na “Suma Teológica” São Tomás explica o que seja “subir acima de todos os céus”: “quanto mais alguns corpos participam da divina bondade, tanto mais estão acima da ordem corporal, que é a ordem local (...) Mais participa da bondade divina um corpo pela glória, que qualquer corpo natural pela forma da sua natureza. Ora, entre os demais corpos gloriosos, é evidente que o corpo de Cristo refulge por maior glória. Portanto foi convenientíssimo a Ele que fosse constituído sobre todos os corpos no alto. Comentando a carta aos Efésios, capítulo IV, — ‘Subindo ao alto’ —, assim lê-se na glossa: ‘Isto é, pelo lugar e pela dignidade’” (S. T. III, 57, 4 ,c).
2. 2. Assim precisa S. Tomás na “Suma Teológica” o sentido da expressão direita de Deus: “Sentar-se à direita de Deus não significa estar simplesmente na bem-aventurança eterna, mas possuir a bem-aventurança com certo poder dominativo, quase próprio e natural. Esse poder só a Cristo convém, não a nenhuma outra criatura” (S.T. III. 58, 4, ad2).
3. 3. Apesar de toda a exposição do Credo feita aqui por São Tomás ser no sentido de um trabalho teológico, no qual ele usa argumentos muito simples acessíveis ao senso comum, quis ressaltar mais, neste ponto, a conveniência da Ascensão de Cristo, demonstrada por motivos racionais. Esses motivos procuram sempre explicar um texto da Sagrada Escritura. A teologia não é apenas uma explicação filológica ou histórica da Revelação, mas é principalmente o esforço da inteligência humana para penetrar no sentido racional da Palavra de Deus revelada. Como a inteligência humana procura a verdade pelo raciocínio lógico e certo, a teologia é uma ciência especulativa coerente e racional. Objeto da ciência teológica refere-se “a Deus principalmente; às criaturas conforme referem-se a Deus como princípio e fim” (S. T. I. 1, 3 ad 1). A teologia é ciência superior a todas as outras, quer às ciências especulativas, quer às ciências práticas, quanto à certeza das suas conclusões e quanto à dignidade do seu objeto (S. T. I. 1, 5). Porque a teologia apresenta a última e satisfatória explicação das coisas na última causa, que é Deus, é chamada de Sabedoria. “Esta doutrina (i. é. a teologia) é máxime a sabedoria entre todas as sabedorias humanas, não apenas em uma determinada ordem, mas de um modo absoluto”. (S. T. I. 1, 6c).
4. 4. O mesmo texto escriturístico (Mt. 24, 28) é interpretado por São Tomás, anteriormente, com pequena diferença.

 

"Onde há vontade, há um Caminho"

Et surrexerunt!

"Assim como Cristo passou da morte à vida no Espírito, assim também o cristão segue a Cristo em seu mistério Pascal através da morte para a vida. O pecado é perdoado, o homem redimido, não pela destruição e punição da liberdade do homem, mas por sua purificação.

É precisamente em sua 'liberdade' que o homem aceita o poder redentor da Cruz. É a liberdade do homem que está pregada à Cruz com Cristo e ressurge para uma vida nova no ágape cristão."
Thomas Merton, "Tempo e Liturgia, Vozes 1968, pág. 219.
 

"Onde há vontade, há um Caminho"

Leitura: "Ciberteologia"

A internet entre teologia e tecnologia

Setenta anos depois da viagem do primeiro comboio comercial, saía o romance Judas, o Obscuro (1895) de Thomas Hardy. Nas suas páginas, Sue Bridehead responde a Judas, quando este lhe pede para ir sentar-se na catedral: «“Na catedral? Sim. Mesmo que, no que me diz respeito, eu preferisse ir sentar-me na estação”, respondeu com um resto de raiva na voz. “Agora, é lá que se situa o centro da vida urbana. A catedral já teve o seu tempo“!”» A estação, nesse diálogo, não é um não lugar, um lugar de passagem rápida, mas torna-se o centro das conexões, de fato, o coração da cidade, «ambiente» também simbólico e não simplesmente depósito de um «meio» de transporte. Se isto foi verdadeiro para a estação, hoje em dia, é-o muito mais para a Rede.

O historiador Harold Perkin escreveu que os homens que construíram as ferrovias não estavam apenas a criar um meio de transporte, pelo contrário, estavam a contribuir para a criação de uma nova sociedade e de um novo mundo. Em meados do século XIX, a ferrovia não foi considerada simplesmente como uma experiência, mas muitas vezes como uma verdadeira «revolução», a revolução ferroviária, ou até mesmo uma metáfora cultural. É interessante notar como toda invenção – após a da roda – que permitiu ao homem intensificar as comunicações e as trocas, passando pela imprensa, ferrovia e telégrafo, tenha sido considerada revolucionária. Assim também a Internet. Se essa dimensão de «revolução» ajuda a compreender a relevância social das inovações, por outro lado, arrisca obscurecer uma consideração mais importante a seu respeito: elas satisfazem antigos «desejos». Como no caso da ferrovia de 1825, também a Internet, nos anos de 1980, foi considerada uma revolução. Todavia, é necessário destruir um mito: que a Rede seja uma novidade absoluta dos «nossos» tempos.

A Internet e a vida diária

A Internet, de fato, reproduz antigas formas de transmissão do saber e da vida comum, exibe nostalgia, dá forma a desejos e valores tão antigos quanto o ser humano. Quando se olha para a Internet, vemos não só as perspectivas do futuro que ela oferece, mas também os desejos que o ser humano sempre teve e aos quais procura satisfazer, ou seja: relacionamentos, comunicação e conhecimento. É verdade que a tecnologia sempre traz consigo uma aura que provoca espanto, e também inquietação. Mas quais seriam os motivos pelos quais surgem esses sentimentos? Provavelmente porque o que a tecnologia pode realizar corresponde a antigos desejos e profundos medos. Se não fosse assim, as suas inovações não nos tocariam de verdade, maravilhando-nos ou intimidando-nos.

A Internet é uma realidade que agora faz parte da vida diária de muita gente. Falando em termos gerais, já não se poderia simplesmente eliminar a Internet e voltar a uma época «inocente», já que o próprio funcionamento do nosso mundo «primário», dos transportes às comunicações de qualquer tipo, se baseia na existência deste mundo chamado «virtual». Aliás, a Rede é hoje um lugar a frequentar para ficar em contacto com os amigos que moram longe, para ler as notícias, para comprar um livro ou marcar uma viagem, para compartilhar interesses e ideias: «É um espaço do homem, um espaço humano, já que é habitado pelo ser humano. Deixou de ser um contexto anônimo e acético, mas um ambiente antropologicamente qualificado».

É um espaço de experiência que se torna cada vez mais parte integrante, de maneira fluida, da vida diária: um «novo contexto existencial». Portanto, a Rede não é na verdade um simples «instrumento» de comunicação, que se pode ou não usar, mas evoluiu num espaço, num «ambiente»  cultural que determina um estilo de pensamento e cria novos territórios e novas formas de educação, contribuindo para definir também um novo modo de estimular as inteligências e de estreitar os relacionamentos; efetivamente é um modo de habitar o mundo e de organizá-lo. Portanto, não é um ambiente em separado, mas cada vez mais integrado, ligado ao da vida diária. Logo, um «lugar» específico dentro do qual se pode entrar em alguns momentos para viver on-line e do qual sair para reentrar na vida off-line.

Na verdade, um dos maiores desafios, especialmente para os que não são «nativos digitais», é o de não perceber a rede como uma realidade paralela, isto é, separada em relação à vida de todos os dias, mas um espaço antropológico interligado radicalmente com os outros da nossa vida. Em vez de nos fazer sair do nosso mundo, para singrar o mundo virtual, a tecnologia fez o mundo digital entrar no nosso mundo ordinário. Os media digitais não são portas de saída da realidade, mas uma espécie de «próteses», extensões capazes de enriquecer a nossa capacidade de viver as relações e trocar informações.

A espiritualidade da tecnologia

A tecnologia não é somente, como pensam os mais céticos, uma forma de viver a ilusão do domínio sobre as forças da natureza em vista de uma vida feliz. Seria reducionista considerá-la só resultado de uma vontade de poder e domínio. É, no entanto, «um facto profundamente humano, ligado à autonomia e à liberdade do homem. Na técnica se exprime e se confirma o poder do espírito sobre a matéria», e, ao mesmo tempo, se manifestam as aspirações do homem e as tensões do seu espírito. A tecnologia é, pois, a força de organização da matéria por um projeto humano consciente. Nesse sentido, a técnica é ambígua, porque a liberdade do homem pode ser despendida também para o mal. Justamente devido a essa sua natureza, a tecnologia influi no modo de entender o mundo e não só de vivê-lo:

«É impossível separar o ser humano do seu ambiente material, dos sinais e das imagens através dos quais confere sentido à vida e ao mundo. Da mesma forma, não se pode separar o mundo material – e menos ainda a sua parte artificial – das ideias através das quais os objetos técnicos são concebidos e utilizados pelos homens que os inventam, produzem e usam» (Bento XVI, Caritas in veritate, 69).

Por exemplo, o aeroplano fez-nos compreender o mundo de maneira diferente do automóvel com as rodas; a imprensa fez-nos compreender a cultura de maneira diversa. Mas também é verdade que tanto o aeroplano como a imprensa fizeram-nos compreender melhor o homem.

O crente sabe ver na tecnologia a resposta do homem ao apelo de Deus para dar forma e transformar a criação e, portanto, também a si mesmo, com o auxílio de instrumentos e processos. João Paulo II, nesse sentido, tinha prenunciado uma «“divinização” da engenhosidade humana» e Bento XVI, por sua vez, falou do «extraordinário potencial das novas tecnologias», definidas por ele como «um verdadeiro dom para a humanidade». A essa altura surge espontaneamente a pergunta: se a tecnologia, em especial a revolução digital, modifica também o modo de pensar as coisas, isto não acabará por dizer respeito também, de certo modo, à fé e sua comunicação? (...)

Sabemos que o progresso tecnológico pode «induzir à ideia da autossuficiência da própria técnica, quando o homem se pergunta somente o como e não considera os muitos porquês que o levam a agir»: o absolutismo da técnica «tende a produzir uma incapacidade para perceber aquilo que não se explica com a simples matéria». Todavia, se bem entendida, ela consegue exprimir uma forma de desejo ardente de «transcendência» em relação à condição humana assim como é vivida atualmente. E isto deve também ser dito daquele «espaço de comunicação aberto pela interconexão mundial dos computadores e das memórias informáticas», isto é, o chamado «ciberespaço». O teólogo Tom Beaudoin notou, de facto, como esse espaço tão peculiar pela rapidez das suas conexões representa o desejo do homem de uma plenitude que sempre o supera tanto ao nível de presença e relacionamento como de conhecimento: «O ciberespaço ressalta nossa finitude», «espelha o nosso desejo de infinito, de divino.» Procurar tal plenitude significa, pois, operar num campo «em que a espiritualidade e a tecnologia se cruzam».

A pergunta certamente não é de hoje. Pode ser atribuída, por exemplo, à reflexão daquele que viria a ser cardeal Avery Dulles, o qual, no início dos anos de 1970, se propôs descobrir como «os estilos mutáveis de comunicação influenciam o conhecimento da Igreja, na sua natureza, na sua mensagem e na sua missão», insistindo na relação entre teologia e comunicação. Poderíamos prosseguir nessa densa rede de relatos que esse tema construiu no tempo. A pesquisa recente identificou no mínimo sete campos de ação para reflexão:

1. a teologia pastoral que se dedica à comunicação da mensagem cristã;

2. a teologia aplicada que usa instrumentos próprios da teologia para responder às perguntas da comunicação;

3. a aplicação de categorias teológicas (Trindade, Encarnação...) à comunicação para compreendê-la melhor;

4. o uso de instrumentos da comunicação para analisar os textos religiosos;

5. o uso de conteúdos de filmes, TV, música... para promover a reflexão teológica;

6. o estudo da comunicação como contexto para a teologia;

7. o uso de estruturas da comunicação para formular a reflexão teológica.

Aqui interessam-nos principalmente os dois últimos campos de reflexão. Quando nos detemos nesses cruzamentos, nasce o desejo de verificar a possibilidade de uma «ciberteologia». Se as experiências especificamente religiosas não podem ser entendidas como dependentes das técnicas de comunicação, fica, todavia, evidente que as tecnologias telemáticas estão a começar a influir também no modo de pensar a fé cristã e, principalmente, a ter uma influência ora virtuosa, ora problemática, nas suas categorias de compreensão. É claro que não se pretende afirmar uma espécie de determinismo tecnológico, mas propor uma reflexão sobre o contexto em que a reflexão teológica, já atualmente, se desenvolve e se irá desenvolver amanhã.

"Onde há vontade, há um Caminho"

Hans Urs Von Balthasar (1905-1988): Somente o amor é digno de crédito

A 30 anos da morte

No breve livro Somente o Amor é Digno de Crédito (1963), o teólogo suíço Hans Urs Von Balthasar explica a sua posição teológica no contexto da história da teologia cristã. A teologia da idade patrística, medieval e renascentista superou o caminho cosmológico, apresentando o cristianismo como o cumprimento da interpretação do mundo a partir da antiguidade. A teologia da época moderna operou uma mudança e a prática da via antropológica: o cristianismo apresenta-se como a mais profunda interpretação do homem. Mas, para Von Balthasar, tanto a via cosmológica, quanto a via antropológica são interpretações redutivas, uma vez que usam o cosmos e a existência humana como critérios para justificativa do cristianismo, que , ao contrário, tem em si mesmo e exibe por si só a sua justificativa. A terceira via, a via balthasariana, é a via do amor: “Somente o amor é digno de crédito”. Na revelação cristã é o amor absoluto de Deus, que, em Cristo por si só, vem ao encontro do homem, Deus se autoapresenta em Cristo na glória de seu amor absoluto. Essa via recebe o nome de Estética Teológica, não no sentido de uma teologia estética, que mostra como o cristianismo promove seu senso estético e as artes, mas em um sentido mais forte seja subjetivo, seja objetivo. A fé cristã, no seu polo subjetivo, é a percepção e visão da Forma (Gestalt), como polo objetivo, que aparece na figura histórica do Cristo, como Verbo de Deus feito homem, revelação da glória de Deus e da sua vontade universal de salvar.
O trecho é de Hans Urs Von Balthasar, publicado no livro Glaubhaft ist nur Liebe (1963) e reproduzido pelo sítio Teologi@Internet, 01-10-2013. A é de Anete Amorim Pezzini.
Qual a essência do cristianismo?

Jamais, na história da igreja, a referência a uma pluralidade de mistérios para acreditar satisfez como resposta última: sempre se tem como alvo um ponto unitário em que se encontre sua justificativa para o pedido de acreditar que é feito para o homem: um logos também de caráter e natureza particulares, mas, no entanto, tão persuasivo, de fato tão esmagador e irresistível que, fugindo das “verdades históricas contingentes”, confere-lhes caráter de necessidade. Sim, os milagres e as profecias que se realizaram têm a sua parte (se bem que seu valor e seu poder interpretativo parecem consideravelmente reduzidos a partir dos tempos da crítica bíblica do iluminismo), mas o ponto de referência a que se referem acha-se colocado além dele. A Patrística, a Idade Média, o Renascimento, cujos epígonos chegaram até os dias de hoje, colocaram esse ponto sobre o plano cósmico, enquadrando-o na história do universo; a era moderna, a partir do Iluminismo, ao contrário, transferiu-o para um plano antropológico. Se a primeira tentativa resulta limitada e confinada dentro dos limites do tempo e da história, a segunda faliu como sistema: aquilo que Deus pretende dizer ao homem por intermédio de Cristo não pode receber sistematização nem no mundo como um todo, nem nos seres humanos, em particular; isso é absolutamente teológico, de fato, melhor ainda, teopragmático: é ato de Deus nas comparações com o homem, ato que se explica antes do homem e para ele (e, portanto, assim pode encontrar nele e com ele a sua explicação). Desse ato deve ser dito que ele só é digno de crédito apenas como amor: queremos dizer o amor próprio de Deus, cuja manifestação é a da glória de Deus.
A autoconsciência cristã (e, portanto, a teologia) não pode ser explicada, colocando em fundamento e justificativa uma sabedoria adquirida mais por meio de revelação divina que sublime e transcenda a cognição religiosa humana (ad maiorem gnosim rerum divinarum), ou o homem tomado individualmente e como entidade social, que recebe apenas por intermédio da Revelação e da Redenção uma consciência definitiva de si mesmo (ad maiorem hominis perfectionem et progressum generis humani), mas que só pode ser explicada, justificando-a como a autoglorificação do amor divino: ad maiorem divini amoris gloriam. No Antigo Testamento, essa glória (kābhôdh) consiste na presença da augusta majestade de Javé na sua aliança (e – transmitida pelo trâmite desta – em todo o mundo), no Novo Testamento, essa sublime glória explica-se como o amor de Deus em Cristo que desce para o abismo extremo de trevas e de morte. Esse quid extremum (a verdadeira escatologia), que, se tudo é concebido em termos de cosmos e de homem, é absolutamente inimaginável, pode ser percebido na sua realidade somente acolhendo-o como a “alteridade absoluta”.
Esse esboço servirá, portanto, também para esclarecer a linha diretiva e os escopos do meu mais laborioso trabalho intitulado: Gloria, uma “estética teológica” no duplo sentido de uma doutrina subjetiva da percepção e de uma doutrina da autointerpretação objetiva da glória divina. Esse esboço servirá para mostrar que esse método teológico, bem longe de representar um subproduto irrelevante e supérfluo do pensamento teológico, ao contrário, tem o direito e o dever de promover a pretensão de ser colocado como único método definitivo no centro da teologia, lá onde a verificação cosmológica e antropomorfa podem, no máximo, serem admitidas como ponto de vista de natureza complementar.
E, com isso, resta especificado que o que vem aqui chamado com o nome de “estética” é entendido como algo puramente teológico, isto é, como a intuição, possível somente na fé, da gloriosa manifestação do amor absolutamente livre de Deus.

A Trilogia: Teo-Fania, Teo-Dramática, Teo-Lógica

Esta obra¹ constitui a tentativa de desenvolver a teologia cristã à luz do terço transcendental, de completar, isto é, a consideração do verum e do bonum mediante aquela do pulchrum. A introdução mostrará em que medida o pensamento cristão foi empobrecido pela perda dessa perspectiva que uma vez permeava tão fortemente a teologia. Não se trata, portanto, devido a uma vaga e nostálgica melancolia, de fazê-la deslizar sobre uma estrada lateral, tranquila e pouco frequentada. Trata-se antes de trazê-la novamente para a estrada principal, abandonada, sem por isso desejar afirmar que a perspectiva estética deva substituir, para o futuro, na condução da teologia, aquela lógica e ética. Os transcendentais, na verdade, não são absolutamente separáveis e o esquecimento de um deles não pode deixar de ter um efeito destrutivo sobre os outros. É melhor, portanto, justamente para o interesse comum, não estigmatizar a priori essa tentativa – a maior parte dela não pode e não deseja ser – como “estética”, para livrarem-se dela imediatamente, mas procurar, em primeiro lugar, prestar atenção ao que isso quer dizer.

O trecho é de Hans Urs Von Balthasar, publicado no livro Schau der Gestalt (1961). Tradução do italiano de Giuseppe Ruggieri, com tradução para o português de Anete Amorim Pezzini.

[…]

Uma “estética teológica”, para manter um equilíbrio adequado, deveria prolongar-se em uma “dramática teológica”² e em uma “lógica teológica”³. Se a primeira tem como objeto principalmente a percepção da verdade (Wahrnehmung) da manifestação divina, a dramática teológica deveria tratar especialmente do conteúdo dessa percepção, do agir de Deus para com o homem, enquanto a lógica deveria ter como objeto a modalidade de expressão divina (mais exatamente: divino-humana e, portanto, sempre já teológica) desse agir. Somente agora o pulchrum apareceria no lugar do todo estruturado: como a maneira pela qual o bonum de Deus se dá, e pode ser afirmado por ele e compreendido pelo homem como verum. Deus não deu a Abraão, nas palavras proferidas, o primeiro comando para acreditar: isso que perceberam como verdadeiro era a verdade de uma ação de Deus nas suas comparações; somente séculos mais tarde, talvez essa ação expressou-se como palavra humana. E isso já não no sentido de “no início era a ação”, de Faust e Fichte, já que o drama entre Deus e o homem é sempre já palavra-significado-lógos. Trata-se todavia de uma palavra que vem e que não pode ser reduzida às simples dimensões de uma palavra de testemunho.

"Onde há vontade, há um Caminho"