Leitura: "Ciberteologia"

A internet entre teologia e tecnologia

Setenta anos depois da viagem do primeiro comboio comercial, saía o romance Judas, o Obscuro (1895) de Thomas Hardy. Nas suas páginas, Sue Bridehead responde a Judas, quando este lhe pede para ir sentar-se na catedral: «“Na catedral? Sim. Mesmo que, no que me diz respeito, eu preferisse ir sentar-me na estação”, respondeu com um resto de raiva na voz. “Agora, é lá que se situa o centro da vida urbana. A catedral já teve o seu tempo“!”» A estação, nesse diálogo, não é um não lugar, um lugar de passagem rápida, mas torna-se o centro das conexões, de fato, o coração da cidade, «ambiente» também simbólico e não simplesmente depósito de um «meio» de transporte. Se isto foi verdadeiro para a estação, hoje em dia, é-o muito mais para a Rede.

O historiador Harold Perkin escreveu que os homens que construíram as ferrovias não estavam apenas a criar um meio de transporte, pelo contrário, estavam a contribuir para a criação de uma nova sociedade e de um novo mundo. Em meados do século XIX, a ferrovia não foi considerada simplesmente como uma experiência, mas muitas vezes como uma verdadeira «revolução», a revolução ferroviária, ou até mesmo uma metáfora cultural. É interessante notar como toda invenção – após a da roda – que permitiu ao homem intensificar as comunicações e as trocas, passando pela imprensa, ferrovia e telégrafo, tenha sido considerada revolucionária. Assim também a Internet. Se essa dimensão de «revolução» ajuda a compreender a relevância social das inovações, por outro lado, arrisca obscurecer uma consideração mais importante a seu respeito: elas satisfazem antigos «desejos». Como no caso da ferrovia de 1825, também a Internet, nos anos de 1980, foi considerada uma revolução. Todavia, é necessário destruir um mito: que a Rede seja uma novidade absoluta dos «nossos» tempos.

A Internet e a vida diária

A Internet, de fato, reproduz antigas formas de transmissão do saber e da vida comum, exibe nostalgia, dá forma a desejos e valores tão antigos quanto o ser humano. Quando se olha para a Internet, vemos não só as perspectivas do futuro que ela oferece, mas também os desejos que o ser humano sempre teve e aos quais procura satisfazer, ou seja: relacionamentos, comunicação e conhecimento. É verdade que a tecnologia sempre traz consigo uma aura que provoca espanto, e também inquietação. Mas quais seriam os motivos pelos quais surgem esses sentimentos? Provavelmente porque o que a tecnologia pode realizar corresponde a antigos desejos e profundos medos. Se não fosse assim, as suas inovações não nos tocariam de verdade, maravilhando-nos ou intimidando-nos.

A Internet é uma realidade que agora faz parte da vida diária de muita gente. Falando em termos gerais, já não se poderia simplesmente eliminar a Internet e voltar a uma época «inocente», já que o próprio funcionamento do nosso mundo «primário», dos transportes às comunicações de qualquer tipo, se baseia na existência deste mundo chamado «virtual». Aliás, a Rede é hoje um lugar a frequentar para ficar em contacto com os amigos que moram longe, para ler as notícias, para comprar um livro ou marcar uma viagem, para compartilhar interesses e ideias: «É um espaço do homem, um espaço humano, já que é habitado pelo ser humano. Deixou de ser um contexto anônimo e acético, mas um ambiente antropologicamente qualificado».

É um espaço de experiência que se torna cada vez mais parte integrante, de maneira fluida, da vida diária: um «novo contexto existencial». Portanto, a Rede não é na verdade um simples «instrumento» de comunicação, que se pode ou não usar, mas evoluiu num espaço, num «ambiente»  cultural que determina um estilo de pensamento e cria novos territórios e novas formas de educação, contribuindo para definir também um novo modo de estimular as inteligências e de estreitar os relacionamentos; efetivamente é um modo de habitar o mundo e de organizá-lo. Portanto, não é um ambiente em separado, mas cada vez mais integrado, ligado ao da vida diária. Logo, um «lugar» específico dentro do qual se pode entrar em alguns momentos para viver on-line e do qual sair para reentrar na vida off-line.

Na verdade, um dos maiores desafios, especialmente para os que não são «nativos digitais», é o de não perceber a rede como uma realidade paralela, isto é, separada em relação à vida de todos os dias, mas um espaço antropológico interligado radicalmente com os outros da nossa vida. Em vez de nos fazer sair do nosso mundo, para singrar o mundo virtual, a tecnologia fez o mundo digital entrar no nosso mundo ordinário. Os media digitais não são portas de saída da realidade, mas uma espécie de «próteses», extensões capazes de enriquecer a nossa capacidade de viver as relações e trocar informações.

A espiritualidade da tecnologia

A tecnologia não é somente, como pensam os mais céticos, uma forma de viver a ilusão do domínio sobre as forças da natureza em vista de uma vida feliz. Seria reducionista considerá-la só resultado de uma vontade de poder e domínio. É, no entanto, «um facto profundamente humano, ligado à autonomia e à liberdade do homem. Na técnica se exprime e se confirma o poder do espírito sobre a matéria», e, ao mesmo tempo, se manifestam as aspirações do homem e as tensões do seu espírito. A tecnologia é, pois, a força de organização da matéria por um projeto humano consciente. Nesse sentido, a técnica é ambígua, porque a liberdade do homem pode ser despendida também para o mal. Justamente devido a essa sua natureza, a tecnologia influi no modo de entender o mundo e não só de vivê-lo:

«É impossível separar o ser humano do seu ambiente material, dos sinais e das imagens através dos quais confere sentido à vida e ao mundo. Da mesma forma, não se pode separar o mundo material – e menos ainda a sua parte artificial – das ideias através das quais os objetos técnicos são concebidos e utilizados pelos homens que os inventam, produzem e usam» (Bento XVI, Caritas in veritate, 69).

Por exemplo, o aeroplano fez-nos compreender o mundo de maneira diferente do automóvel com as rodas; a imprensa fez-nos compreender a cultura de maneira diversa. Mas também é verdade que tanto o aeroplano como a imprensa fizeram-nos compreender melhor o homem.

O crente sabe ver na tecnologia a resposta do homem ao apelo de Deus para dar forma e transformar a criação e, portanto, também a si mesmo, com o auxílio de instrumentos e processos. João Paulo II, nesse sentido, tinha prenunciado uma «“divinização” da engenhosidade humana» e Bento XVI, por sua vez, falou do «extraordinário potencial das novas tecnologias», definidas por ele como «um verdadeiro dom para a humanidade». A essa altura surge espontaneamente a pergunta: se a tecnologia, em especial a revolução digital, modifica também o modo de pensar as coisas, isto não acabará por dizer respeito também, de certo modo, à fé e sua comunicação? (...)

Sabemos que o progresso tecnológico pode «induzir à ideia da autossuficiência da própria técnica, quando o homem se pergunta somente o como e não considera os muitos porquês que o levam a agir»: o absolutismo da técnica «tende a produzir uma incapacidade para perceber aquilo que não se explica com a simples matéria». Todavia, se bem entendida, ela consegue exprimir uma forma de desejo ardente de «transcendência» em relação à condição humana assim como é vivida atualmente. E isto deve também ser dito daquele «espaço de comunicação aberto pela interconexão mundial dos computadores e das memórias informáticas», isto é, o chamado «ciberespaço». O teólogo Tom Beaudoin notou, de facto, como esse espaço tão peculiar pela rapidez das suas conexões representa o desejo do homem de uma plenitude que sempre o supera tanto ao nível de presença e relacionamento como de conhecimento: «O ciberespaço ressalta nossa finitude», «espelha o nosso desejo de infinito, de divino.» Procurar tal plenitude significa, pois, operar num campo «em que a espiritualidade e a tecnologia se cruzam».

A pergunta certamente não é de hoje. Pode ser atribuída, por exemplo, à reflexão daquele que viria a ser cardeal Avery Dulles, o qual, no início dos anos de 1970, se propôs descobrir como «os estilos mutáveis de comunicação influenciam o conhecimento da Igreja, na sua natureza, na sua mensagem e na sua missão», insistindo na relação entre teologia e comunicação. Poderíamos prosseguir nessa densa rede de relatos que esse tema construiu no tempo. A pesquisa recente identificou no mínimo sete campos de ação para reflexão:

1. a teologia pastoral que se dedica à comunicação da mensagem cristã;

2. a teologia aplicada que usa instrumentos próprios da teologia para responder às perguntas da comunicação;

3. a aplicação de categorias teológicas (Trindade, Encarnação...) à comunicação para compreendê-la melhor;

4. o uso de instrumentos da comunicação para analisar os textos religiosos;

5. o uso de conteúdos de filmes, TV, música... para promover a reflexão teológica;

6. o estudo da comunicação como contexto para a teologia;

7. o uso de estruturas da comunicação para formular a reflexão teológica.

Aqui interessam-nos principalmente os dois últimos campos de reflexão. Quando nos detemos nesses cruzamentos, nasce o desejo de verificar a possibilidade de uma «ciberteologia». Se as experiências especificamente religiosas não podem ser entendidas como dependentes das técnicas de comunicação, fica, todavia, evidente que as tecnologias telemáticas estão a começar a influir também no modo de pensar a fé cristã e, principalmente, a ter uma influência ora virtuosa, ora problemática, nas suas categorias de compreensão. É claro que não se pretende afirmar uma espécie de determinismo tecnológico, mas propor uma reflexão sobre o contexto em que a reflexão teológica, já atualmente, se desenvolve e se irá desenvolver amanhã.

"Onde há vontade, há um Caminho"

Hans Urs Von Balthasar (1905-1988): Somente o amor é digno de crédito

A 30 anos da morte

No breve livro Somente o Amor é Digno de Crédito (1963), o teólogo suíço Hans Urs Von Balthasar explica a sua posição teológica no contexto da história da teologia cristã. A teologia da idade patrística, medieval e renascentista superou o caminho cosmológico, apresentando o cristianismo como o cumprimento da interpretação do mundo a partir da antiguidade. A teologia da época moderna operou uma mudança e a prática da via antropológica: o cristianismo apresenta-se como a mais profunda interpretação do homem. Mas, para Von Balthasar, tanto a via cosmológica, quanto a via antropológica são interpretações redutivas, uma vez que usam o cosmos e a existência humana como critérios para justificativa do cristianismo, que , ao contrário, tem em si mesmo e exibe por si só a sua justificativa. A terceira via, a via balthasariana, é a via do amor: “Somente o amor é digno de crédito”. Na revelação cristã é o amor absoluto de Deus, que, em Cristo por si só, vem ao encontro do homem, Deus se autoapresenta em Cristo na glória de seu amor absoluto. Essa via recebe o nome de Estética Teológica, não no sentido de uma teologia estética, que mostra como o cristianismo promove seu senso estético e as artes, mas em um sentido mais forte seja subjetivo, seja objetivo. A fé cristã, no seu polo subjetivo, é a percepção e visão da Forma (Gestalt), como polo objetivo, que aparece na figura histórica do Cristo, como Verbo de Deus feito homem, revelação da glória de Deus e da sua vontade universal de salvar.
O trecho é de Hans Urs Von Balthasar, publicado no livro Glaubhaft ist nur Liebe (1963) e reproduzido pelo sítio Teologi@Internet, 01-10-2013. A é de Anete Amorim Pezzini.
Qual a essência do cristianismo?

Jamais, na história da igreja, a referência a uma pluralidade de mistérios para acreditar satisfez como resposta última: sempre se tem como alvo um ponto unitário em que se encontre sua justificativa para o pedido de acreditar que é feito para o homem: um logos também de caráter e natureza particulares, mas, no entanto, tão persuasivo, de fato tão esmagador e irresistível que, fugindo das “verdades históricas contingentes”, confere-lhes caráter de necessidade. Sim, os milagres e as profecias que se realizaram têm a sua parte (se bem que seu valor e seu poder interpretativo parecem consideravelmente reduzidos a partir dos tempos da crítica bíblica do iluminismo), mas o ponto de referência a que se referem acha-se colocado além dele. A Patrística, a Idade Média, o Renascimento, cujos epígonos chegaram até os dias de hoje, colocaram esse ponto sobre o plano cósmico, enquadrando-o na história do universo; a era moderna, a partir do Iluminismo, ao contrário, transferiu-o para um plano antropológico. Se a primeira tentativa resulta limitada e confinada dentro dos limites do tempo e da história, a segunda faliu como sistema: aquilo que Deus pretende dizer ao homem por intermédio de Cristo não pode receber sistematização nem no mundo como um todo, nem nos seres humanos, em particular; isso é absolutamente teológico, de fato, melhor ainda, teopragmático: é ato de Deus nas comparações com o homem, ato que se explica antes do homem e para ele (e, portanto, assim pode encontrar nele e com ele a sua explicação). Desse ato deve ser dito que ele só é digno de crédito apenas como amor: queremos dizer o amor próprio de Deus, cuja manifestação é a da glória de Deus.
A autoconsciência cristã (e, portanto, a teologia) não pode ser explicada, colocando em fundamento e justificativa uma sabedoria adquirida mais por meio de revelação divina que sublime e transcenda a cognição religiosa humana (ad maiorem gnosim rerum divinarum), ou o homem tomado individualmente e como entidade social, que recebe apenas por intermédio da Revelação e da Redenção uma consciência definitiva de si mesmo (ad maiorem hominis perfectionem et progressum generis humani), mas que só pode ser explicada, justificando-a como a autoglorificação do amor divino: ad maiorem divini amoris gloriam. No Antigo Testamento, essa glória (kābhôdh) consiste na presença da augusta majestade de Javé na sua aliança (e – transmitida pelo trâmite desta – em todo o mundo), no Novo Testamento, essa sublime glória explica-se como o amor de Deus em Cristo que desce para o abismo extremo de trevas e de morte. Esse quid extremum (a verdadeira escatologia), que, se tudo é concebido em termos de cosmos e de homem, é absolutamente inimaginável, pode ser percebido na sua realidade somente acolhendo-o como a “alteridade absoluta”.
Esse esboço servirá, portanto, também para esclarecer a linha diretiva e os escopos do meu mais laborioso trabalho intitulado: Gloria, uma “estética teológica” no duplo sentido de uma doutrina subjetiva da percepção e de uma doutrina da autointerpretação objetiva da glória divina. Esse esboço servirá para mostrar que esse método teológico, bem longe de representar um subproduto irrelevante e supérfluo do pensamento teológico, ao contrário, tem o direito e o dever de promover a pretensão de ser colocado como único método definitivo no centro da teologia, lá onde a verificação cosmológica e antropomorfa podem, no máximo, serem admitidas como ponto de vista de natureza complementar.
E, com isso, resta especificado que o que vem aqui chamado com o nome de “estética” é entendido como algo puramente teológico, isto é, como a intuição, possível somente na fé, da gloriosa manifestação do amor absolutamente livre de Deus.

A Trilogia: Teo-Fania, Teo-Dramática, Teo-Lógica

Esta obra¹ constitui a tentativa de desenvolver a teologia cristã à luz do terço transcendental, de completar, isto é, a consideração do verum e do bonum mediante aquela do pulchrum. A introdução mostrará em que medida o pensamento cristão foi empobrecido pela perda dessa perspectiva que uma vez permeava tão fortemente a teologia. Não se trata, portanto, devido a uma vaga e nostálgica melancolia, de fazê-la deslizar sobre uma estrada lateral, tranquila e pouco frequentada. Trata-se antes de trazê-la novamente para a estrada principal, abandonada, sem por isso desejar afirmar que a perspectiva estética deva substituir, para o futuro, na condução da teologia, aquela lógica e ética. Os transcendentais, na verdade, não são absolutamente separáveis e o esquecimento de um deles não pode deixar de ter um efeito destrutivo sobre os outros. É melhor, portanto, justamente para o interesse comum, não estigmatizar a priori essa tentativa – a maior parte dela não pode e não deseja ser – como “estética”, para livrarem-se dela imediatamente, mas procurar, em primeiro lugar, prestar atenção ao que isso quer dizer.

O trecho é de Hans Urs Von Balthasar, publicado no livro Schau der Gestalt (1961). Tradução do italiano de Giuseppe Ruggieri, com tradução para o português de Anete Amorim Pezzini.

[…]

Uma “estética teológica”, para manter um equilíbrio adequado, deveria prolongar-se em uma “dramática teológica”² e em uma “lógica teológica”³. Se a primeira tem como objeto principalmente a percepção da verdade (Wahrnehmung) da manifestação divina, a dramática teológica deveria tratar especialmente do conteúdo dessa percepção, do agir de Deus para com o homem, enquanto a lógica deveria ter como objeto a modalidade de expressão divina (mais exatamente: divino-humana e, portanto, sempre já teológica) desse agir. Somente agora o pulchrum apareceria no lugar do todo estruturado: como a maneira pela qual o bonum de Deus se dá, e pode ser afirmado por ele e compreendido pelo homem como verum. Deus não deu a Abraão, nas palavras proferidas, o primeiro comando para acreditar: isso que perceberam como verdadeiro era a verdade de uma ação de Deus nas suas comparações; somente séculos mais tarde, talvez essa ação expressou-se como palavra humana. E isso já não no sentido de “no início era a ação”, de Faust e Fichte, já que o drama entre Deus e o homem é sempre já palavra-significado-lógos. Trata-se todavia de uma palavra que vem e que não pode ser reduzida às simples dimensões de uma palavra de testemunho.

"Onde há vontade, há um Caminho"

A Criação e a Queda Santo Atanásio

                                      Santo Atanásio

 A CRIAÇÃO 

E A QUEDA

Em nosso Livro anterior tratamos suficientemente sobre alguns dos principais pontos do culto pagão dos ídolos, e como estes falsos deuses surgiram originalmente. Nós também, pela graça de Deus, indicamos brevemente que o Verbo do Pai é Ele mesmo divino, que todas as coisas que existem devem seu próprio ser à sua vontade e poder e que é através dEle que o Pai dá ordem à criação, por Ele que todas as coisas são movidas e através dEle que recebem o seu ser. Agora, Macário, verdadeiro amante de Cristo, devemos dar um passo a mais na fé de nossa sagrada religião e considerar também como o Verbo se fêz homem e surgiu entre nós.

Para tratar destes assuntos é necessário primeiro que nos lembremos do que já foi dito. Deves entender por que o Verbo do Pai, tão grande e tão elevado, se manifestou em forma corporal. Ele não assumiu um corpo como algo condizente com a sua própria natureza, mas, muito ao contrário, na medida em que Ele é Verbo, Ele é sem corpo. Manifestou-se em um corpo humano por esta única razão, por causa do amor e da bondade de seu Pai, pela salvação de nós homens. Começaremos, portanto, com a criação do mundo e com Deus seu Criador, pois o primeiro fato que deves entender é este: a renovação da Criação foi levada a efeito pelo mesmo Verbo que a criou em seu início.

Em relação à criação do Universo e à criação de todas as coisas têm havido uma diversidade de opiniões, e cada pessoa tem proposto a teoria que bem lhe apraz. Por exemplo, alguns dizem que todas as coisas são auto originadas e, por assim dizer, totalmente ao acaso. Entre estes estão os Epicúreos, os quais negam terminantemente que haja alguma Inteligência anterior ao Universo.

Outros fazem seu o ponto de vista expressado por Platão, aquele gigante entre os Gregos. Ele disse que Deus fêz todas as coisas da matéria pre-existente e incriada, assim como o carpinteiro faz as suas obras da madeira que já existe. Mas os que sustentam esta opinião não se dão conta que negar que Deus seja Ele próprio a causa da matéria significa atribuir-Lhe uma limitação, assim como é indubitavelmente uma limitação por parte do carpinteiro que ele não possa fazer nada a não ser que lhe esteja disponível a madeira.

Então, finalmente, temos a teoria dos Gnósticos, que inventaram para si mesmos um Artífice de todas as coisas, outro que não o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. Estes simplesmente fecham os seus olhos para o sentido óbvio das Sagradas Escrituras.

Tais são as noções que os homens têm elaborado. Mas pelo divino ensinamento da fé cristã nós sabemos que, pelo fato de haver uma Inteligência anterior ao Universo, este não se originou a si mesmo; por ser Deus infinito, e não finito, o Universo não foi feito de uma matéria pré-existente, mas do nada e da absoluta e total não existência, de onde Deus o trouxe ao ser através do Verbo. Ele diz, neste sentido, no Gênesis:

"No início Deus

criou o Céu e a Terra";

e novamente, através daquele valiosíssimo livro ao qual chamamos "O Pastor":

"Crêde primeiro

e antes de tudo o mais

que há apenas um só Deus

o qual criou e ordenou a todas as coisas 

trazendo-as da não existência ao ser."

Paulo também indica a mesma coisa quando nos diz:

"Pela fé conhecemos 

que o mundo foi formado 

pela Palavra de Deus,

de tal modo que as coisas visíveis 

provieram das coisas invisíveis".

                                      Heb. 11, 3

Pois Deus é bom, ou antes, Ele é a fonte de toda a bondade, e é impossível por isso que Ele deva algo a alguém. Não devendo a existência a ninguém, Ele criou a todas as coisas do nada mediante seu próprio Verbo, nosso Senhor Jesus Cristo, e de todas as suas criaturas terrenas ele reservou um cuidado especial para a raça humana. A eles que, como animais, eram essencialmente impermanentes, Deus concedeu uma graça de que as demais criaturas estavam privadas, isto é, a marca de sua própria Imagem, uma participação no ser racional do próprio Verbo, de tal modo que, refletindo-O, eles mesmos se tornariam racionais expressando a Inteligência de Deus tanto quanto o próprio Verbo, embora em grau limitado. Deste modo, os homens poderiam continuar para sempre na bem aventurada e única verdadeira vida dos santos no paraíso. Como a vontade do homem poderia, porém, voltar-se para vários caminhos, Deus assegurou-lhes esta graça que lhes havia concedido condicionando-a desde o início a duas coisas. Se eles guardassem a graça e retivessem o amor de sua inocência original, então a vida do paraíso seria sua, sem tristeza, dor ou cuidados, e após ela haveria a certeza da imortalidade no céu. Mas se eles se desviassem do caminho e se tornassem vis, desprezando seu direito natal à beleza, então viriam a cair sob a lei natural da morte e viveriam não mais no paraíso, mas, morrendo fora dele, continuariam na morte e na corrupção. Isto é o que a Sagrada Escritura nos ensina, ao proclamar a ordem de Deus:

"De todas as árvores que estão no jardim 

vós certamente comereis,

mas da árvore do conhecimento do bem e do mal

não havereis de comer,

pois certamente havereis de morrer".

"Certamente havereis de morrer", isto é, não apenas morrereis, mas permanecereis no estado de morte e corrupção.

Estarás talvez a divagar por que motivo estamos discutindo a origem do homem se nos propusemos a falar sobre o Verbo que se fêz homem. O primeiro assunto é de importância para o último por este motivo: foi justamente o nosso lamentável estado que fêz com que o Verbo se rebaixasse, foi nossa transgressão que tocou o seu amor por nós. Pois Deus havia feito o homem daquela maneira e havia querido que ele permanecesse na incorrupção. Os homens, porém, tendo voltado da contemplação de Deus para o mal que eles próprios inventaram, caíram inevitavelmente sob a lei da morte. Em vez de permanecerem no estado em que Deus os havia criado, entraram em um processo de uma completa degeneração e a morte os tomou inteiramente sob o seu domínio. Pois a transgressão do mandamento os estava fazendo retornarem ao que eles eram segundo a sua natureza, e assim como no início eles haviam sido trazidos ao ser a partir da não existência, passaram a trilhar, pela degeneração, o caminho de volta para a não existência. A presença e o amor do Verbo os havia chamado ao ser; inevitavelmente, então, quando eles perderam o conhecimento de Deus, juntamente com este eles perderam também a sua existência. Pois é somente Deus que existe, o mal é o não-ser, a negação e a antítese do bem. Pela natureza, de fato, o homem é mortal, já que ele foi feito do nada; mas ele traz também consigo a Semelhança dAquele Que É, e se ele preservar esta Semelhança através da contemplação constante, então sua natureza seria despojada de seu poder e ele permaneceria indegenerescente. De fato, é isto o que vemos escrito no Livro da Sabedoria:

"A observância de Suas Leis

é a garantia da imortalidade".

Sab. 6, 18

E, incorrompido, o homem seria como Deus, conforme o diz a própria Escritura, onde afirma:
"Eu disse:

`Sois deuses, 

e todos filhos do Altíssimo. 

Mas vós como homens morrereis, 

caireis como um príncipe qualquer'".

Salmo 81, 6

Esta, portanto, era a condição do homem. Deus não apenas o havia feito do nada, mas também lhe tinha graciosamente concedido a Sua própria vida pela graça do Verbo. Os homens, porém, voltando-se das coisas eternas para as coisas corruptíveis, pelo conselho do demônio, se tornaram a causa de sua própria degeneração para a morte, porque, conforme dissemos antes, embora eles fossem por natureza sujeitos à corrupção, a graça de sua união com o Verbo os tornava capazes de escapar na lei natural, desde que eles retivessem a beleza da inocência com a qual haviam sido criados. Isto é o mesmo que dizer que a presença do Verbo junto a eles lhes fazia de escudo, protegendo-os até mesmo da degeneração natural, conforme também o diz o Livro da Sabedoria:

"Deus criou o homem para a imortalidade

e como uma imagem de sua própria eternidade;

mas pela inveja do demônio

entrou no mundo a morte".

Sab. 2, 23

Quando isto aconteceu os homens começaram a morrer e a corrupção correu solta entre eles, tomou poder sobre os mesmos até mais do que seria de se esperar pela natureza, sendo esta a penalidade sobre a qual Deus os havia avisado prevenindo-os acerca da transgressão do mandamento. Na verdade, em seus pecados os homens superaram todos os limites. No início inventaram a maldade; envolvendo-se desta maneira na morte e na corrupção, passaram a caminhar gradualmente de mal a pior, não se detendo em nenhum grau de malícia, mas, como se estivessem dominados por uma insaciável apetite, continuamente inventando novo tipos de pecados. Os adultérios e os roubos se espalharam por todos os lugares, os assassinatos e as rapinas encheram a terra, a lei foi desrespeitada para dar lugar à corrupção e à injustiça, todos os tipos de iniqüidades foram praticados por todos, tanto individualmente como em comum. Cidades fizeram guerra contra cidades, nações se levantaram contra nações, e toda a terra se viu repleta de divisões e lutas, enquanto cada um porfiava em superar o outro em malícia. Até os crimes contrários à natureza não foram desconhecidos, conforme no-lo diz o Apóstolo mártir de Cristo:

"Suas próprias mulheres 

mudaram o uso natural em outro uso,

que é contra a natureza;

e os homens também, 

deixando o uso natural da mulher,

arderam nos seus desejos um para com o outro,

cometendo atos vergonhosos com o seu próprio sexo, 

e recebendo em suas próprias pessoas 

a recompensa devida pela sua perversidade".

Rom. 1, 26-7

 

"Onde há vontade, há um Caminho"