Como dizia Tomás, retomando axioma
aristotélico: “Existe naturalmente em todo homem o desejo de conhecer” (TOMÁS
DE AQUINO. Comentário à Metafísica. I, I, 1). Ora, não desejamos
conhecer qualquer coisa, senão que “(...) naturalmente desejamos conhecer a
verdade, e fugimos de ser enganados pelo falso” (Idem.Suma Contra os
Gentios. I, LXI, 7). Portanto, enquanto ser intelectivo e volitivo, o homem
tende para a verdade como para o seu fim último e bem derradeiro, porquanto
“(...) o fim e o bem do intelecto é a verdade” (Idem. Ibidem.
III, XXV, 8). De fato, “(...) a perfeição do intelecto é o verdadeiro enquanto
conhecido” (Idem.Suma Teológica. I, 16, 2, C). Destarte, conhecer
o bem inteligível, a saber, a verdade, eis em que consiste a perfeição do
homem.
Agora bem, para alcançar tal meta, a
saber, o bem da razão, que consiste em conhecer a verdade, precisa dispor-se a
ela e orientar-se para ela; com constância, inclinar-se a ela. Ora, esta
perseverança na direção do bem racional é um hábito, ou seja, uma
virtude, pois “a virtude define-se como uma disposição ou inclinação
(‘habitus’) para agir conforme a razão” (BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. História
da Filosofia Cristã: Desde as Origens até Nicolau de Cusa. 7ª.
ed. Trad. Raimundo Vier. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 479). Além disso, Tomás
diz que “(...) a virtude humana torna bons os atos humanos e o próprio homem” (Suma
Teológica. II-II, 58, 3, C). Torna bom o homem enquanto faz com que ele
busque, de modo permanente, a sua perfeição específica, vale dizer, o bem da
razão.
Ora, a virtude que está essencialmente
ligada ao êxito do homem na persecução da verdade, é a virtude da estudiosidade.
Tal virtude, sublinha o Aquinate, “(...) não tem relação direta com o
conhecimento, mas com o desejo e o empenho por obtê-lo” (Idem.Ibidem.
II-II, 167, 1, C). Por conseguinte, a estudiosidade, “(...) implica,
precipuamente, na aplicação veemente da mente a alguma coisa” (Idem. Ibidem.
II-II, 166, 1, C). Como bem acentua Tomás, “(...) primeiro o espírito se aplica
a conhecer; depois, àquilo a que é levado pelo conhecimento” (Idem. Ibidem).
Ora, à virtude da estudiosidade não compete tanto cuidar de que usemos com correção
os corolários procedentes de um conhecimento já adquirido, senão
em corrigir e guiar o nosso espírito na sua aplicação concernente à busca
de um conhecimento ainda por se conquistar. Sem embargo, oestudo –
continua o Aquinate –, “(...) busca, primeiramente, o conhecimento; e,
secundariamente, tudo o mais que, para ser executado, precisa ser dirigido pelo
conhecimento” (Idem. Ibidem).
Destarte, à virtude da estudiosidade,
pertence, própria e formalmente, disciplinar o ato intelectual na consecução da
verdade, fazendo com que tal ato se desenvolva de forma intensa e aplicada, a
fim de que, por meio dele, o homem logre êxito na empresa conducente à
verdade. Com efeito, é neste sentido, como bem nota Frei Tomás, que
é preciso “(...) analisar diferentemente o conhecimento da verdade e o desejo e
o empenho por conquistá-la” (Idem. Ibidem. II-II, 167, 1,
C). À estudiosidade, portanto, o conferir retidão e correção a este empenho; a
ela importa, antes de qualquer coisa, moderar e temperar este desejo de conhecer;
a ela, afinal, o aplainar os caminhos e amainar o acre percurso na direção à
verdade. Da estudiosidade, diz-se que “(...) faz o homem ter a vontade de
aplicar, retamente, a potência cognoscitiva, de um modo ou de outro, a este ou
àquele objeto” (Idem. Ibidem. II-II, 166, 2, ad 2).
Agora bem, é interessante acentuar que,
desde o princípio da vida contemplativa e como seu fundamento, faz-se mister
admitir uma virtude moral. Há, de fato, a necessidade da formação de uma
vontade forte e disciplinada, senhora de si, que domine, controle e ordene as
nossas paixões, a fim de que, subordinadas ao bem da razão, nos façam buscar
com persistência a verdade. Assim é, porquanto “(...) o ato da potência
cognoscitiva é comandado pela potência apetitiva, motora de todas as potências
(...)” (Idem.Ibidem). Ora, é à estudiosidade
que compete hierarquizar as nossas apetências na empreitada do
conhecimento. É, pois, desta forma, que “(...) a estudiosidade refere-se
propriamente ao conhecimento” (Idem. Ibidem. II-II, 166, 1,
C): é uma virtude à qual cabe temperar e fortalecer a nossa sede de conhecer,
ante as solicitações das paixões inferiores que tendem a desviá-la.
Desta sorte, é ainda à estudiosidade
que cumpre ajudar-nos a traçar o método adequado (do grego methodos,
que significa literalmente meta a ser percorrida) para conseguir
chegar à verdade. Ou seja, é a ela que atende nos dar serenidade
para traçar a “(...) via segura que leva infalivelmente à meta desejada”
(MONDIN, Battista.Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica. 2ª. ed.
Trad. José Maria de Almeida. São Paulo: Paulus, 2005. p. 19). Ora, ela opera
isto, indiretamente, enquanto modera os nossos desejos, comedindo-os e
canalizando-os ao bem da razão. Ela nos dá, pois, a constância de agir conforme
a reta razão, sem a qual ninguém chegará à contemplação da verdade.
À estudiosidade, finalmente, cabe impor
ao nosso desejo natural de conhecer, aquela disciplina perseverante que o fará
ter bom êxito. E por disciplina entendemos: “(...) um sistema objetivo e normativo
de exigências que, de modo duradouro, enquadram a atividade do indivíduo ou do
grupo para o cumprimento de uma determinada finalidade” (FRANCA, Leonel. Liberdade
e Determinismo. Rio de Janeiro: Agir, 1954. p. 238). Será a disciplina,
pois, que fornecerá os meios adequados dos quais lançaremos mão para adquirir
um conhecimento certo e seguro. Será ela a evitar que a nossa busca pelo
conhecimento seja avulsa ou amorfa; conferindo-lhe uma ordem habitual e
racional, ela subordinará, de forma convergente e coesa, os meios aos fins,
colocando aqueles a serviço destes: “(...) a disciplina é expressão da ordem, é
a adaptação racional dos meios aos fins (...)” (Idem. Ibidem).
A estudiosidade, por
conseguinte, opõe-se, direta e positivamente, a um “autodidatismo” desmesurado,
incapaz de dar organicidade à empresa do conhecimento. Ela, enquanto tempera os
nossos ímpetos e modera as nossas curiosidades, ao mesmo tempo em que também
nos fortalece no árduo e solitário comércio com os textos e os autores,
proporciona-nos, enfim, o ensejo de descobrir aqueles critérios que nos farão
chegar a um conhecimento sólido do real. Máxime nos jovens, mais afeitos a
arroubos de qualquer vento de doutrina, mister que a estudiosidade venha
amainar os ânimos, hierarquizando-os, organizando-os, e livrando-os dos afoitos
passageiros. Urge, nesta idade, onde nos deixamos seduzir mais facilmente pelas
veleidades, onde os nossos humores ficam mais à mercê das vicissitudes e dos
instintos, que a virtude da estudiosidade venha dar serenidade, calibrando as
paixões e dando-nos persistência na indústria que nos é proposta. Nos jovens, a
tentação do “autodidatismo” se acende com maior força, porquanto se faz sentir
de forma mais intensa também a resistência a qualquer disciplina e o desejo de subtrair-se
a qualquer autoridade:
Ora, o autodidata,
salvo raríssimas exceções, não se submete às exigências de um estudo metódico,
de uma disciplina regular na aquisição progressiva dos conhecimentos. Atira-se
afoitamente às primeiras leituras que lhe vêm as mãos ou lhe atraem as
preferências. Amontoa assim conhecimentos desconexos, amalgama sistemas
encontrados, baralha idéias heterogêneas e, por fim, confundindo erudição com
ciência, acaba por convencer-se que é profundo filósofo porque leu muitas filosofias.
(FRANCA, Leonel. Noções de História da Filosofia. 4ª. ed. Rio de
Janeiro: Pimenta de Mello, 1928. p. 234).
2. A educação
O que é educar? Antes de tudo, nada de
ufanias, a educação não faz milagres. O educador, deveras, de quimeras não pode
viver. Nenhuma força preternatural anima a educação. Importa, por conseguinte,
dizer o que a educação não é e o que dela não se pode esperar. Desta feita,
cuida observar que ela “(...) não cria, não tira do nada; não faz um gênio de
um idiota, nem um atleta de um inválido” (FRANCA, Leonel. Liberdade e
Determinismo. p. 94). Como bem ressalta Franca, “(...) a educação, a rigor não
transforma, isto é, não dá a uma matéria preexistente outra forma qualquer
(...)” (Idem.Ibidem). Sua missão é outra: ela cultiva,
é uma cultura. E “(...) cultivar é desenvolver todas as virtualidades latentes
num germe” (Idem. Ibidem). Portanto, educar o homem, é
cultivar todas as suas potencialidades, fazer com que se desenvolvam todas as
suas virtualidades naturais. Não se trata, desta sorte, de transformá-lo num
anjo ou num super-homem, mas, precisamente, num homem!
No caso da educação da razão, educa-se
cultivando o pensamento, e “(...) nós pensamos por palavras” (Idem. Ibidem.
p. 121). As coisas que nos rodeiam, objeto primeiro dos nossos pensamentos,
“(...) entram na nossa inteligência através das idéias que as representam
(...)” (Idem. Ibidem). Ora, “(...) as idéias nós as exprimimos e
precisamos por meio de palavras” (Idem. Ibidem). Destarte, a
palavra, por sua própria essência, é “(...) um sinal, sinal da idéia primeiro,
depois da realidade” (Idem. Ibidem). Agora bem, esta
substituição das coisas por um sinal, conquanto tenha vantagens inegáveis, como
certa economia no processo intelectual, apresenta-nos um inconveniente, qual
seja, a tentação sempre presente “(...) de nos determos superficialmente na
rapidez do som sem nos esforçarmos por substituí-lo pela riqueza do seu
conteúdo real” (Idem. Ibidem). Donde o perigo de cairmos num
idealismo fantasmagórico, quimérico e demasiado abstrato. Adverte Franca:
“(...) as palavras são curtas; cômodas, ligeiras; as coisas em si são pesadas e
complexas. As palavras sucedem-se vertiginosamente na fluência contínua da
leitura ou da conversa” (Idem. Ibidem).
Ora bem, como, pois, livrarmo-nos do
risco de cairmos numa erudição vazia? Como não reduzirmos a “estudiosidade” e a
própria educação numa cultura livresca? De fato, quando se para no
som das palavras, as coisas “(...) por elas assim evocadas, não podem deixar de
ficar num estado de abstração vaga, imprecisa, vaporosa” (Idem.Ibidem).
Ora, é somente pela meditação reflexiva – e só por ela – que
iremos conseguir “(...) substituir as palavras pelas coisas, o abstrato pelo
concreto, colocar-nos não em contato superficial com sinais de convenção, mas
em face da realidade verdadeira e tangível das coisas” (Idem. Ibidem.
p. 122). E pôr-se a meditar de forma reflexiva é debruçar-se face à verdade
conhecida, é aderir ao dever que ela nos impõe, é curvar diante da sua beldade
a nossa vontade arredia. É não olvidar de estar a sós consigo mesmo, é
colocar-se em solilóquio prolongado.
Ora, esta meditação reflexiva
será tanto mais importante quanto mais nos aproximarmos das
alturas metafísicas, lá onde não se pode mais recorrer às imagens
sensíveis e à imaginação: “(...) os valores espirituais, os princípios de ordem
superior por sua própria natureza não são suscetíveis de uma imagem sensível” (Idem. Ibidem.
p. 123). De fato, nos arcanos metafísicos e teológicos, onde se adensam as
caligens do mistério, como não cairmos num ensino puramente institucional,
estático, petrificado, de conceitos puramente abstratos que não nos tocam e que
para nós não passam senão de simples emissão de voz (flatus vocis)? Como
escapar às erudições vazias, quando se trata das regiões trevosas da fé e do
numinoso? Responde Pe. Franca: “Aqui, mais do que nunca, só a reflexão é
que nos pode aos poucos pôr em contato com a realidade representada e resumida
na palavra” (Idem. Ibidem).
Agora bem, tal meditação reflexiva não
pode ser abandonada ao talante de quem aprende, ao alvitre do estudante. Uma
cultura, exclusivamente autodidata, é – ratificamos – por sua própria essência,
deseducativa. Sem embargo, como frisa Franca, “(...) a educação não prescinde
de imperativos” (Idem. Ibidem. p. 176). Com efeito, quando
se diz educar, diz-se também intervir. E toda intervenção implica, de modo
iniludível, numa orientação. E toda orientação, de forma inolvidável, supõe que
se conheça, com firme convicção, o caminho para o qual se deve orientar, vale
lembrar, a verdade. Neste sentido, da educação, declina ainda o nosso Jesuíta:
“(...) educar é intervir; intervir é orientar; orientar é conhecer um rumo e
para ele dirigir a criança” (Idem. Ibidem). Por conseguinte,
não há lugar para neutralidade na educação; não há como abster-se ou prescindir
de um ideal no processo educativo: “(...) impossível educar sem um ideal
educativo (...)” (Idem. Ibidem). Quando se quer cultivar,
urge posicionar-se com clareza. É assim que se ganha a confiança de quem se
aproxima de nós para aprender.
3. Disciplina e
correção
Quando se quer ensinar a verdade,
mister é expô-la com franqueza e firmeza; transmiti-la com segurança, é
imprescindível. Para quem a descobriu, atende comunicá-la com sinceridade e
fidelidade. Cumpre passá-la com denodo, descortino e alento. Inclusive, de
quando em quando, se necessidade houver, importa não ser renitente a com fôlego
lançar mão de sanções, a fim de desviar o discípulo do erro. Sancionar “(...)
uma lei é torná-la santa, isto é, inviolável” (Idem. Ibidem.
p. 220). Portanto, a sanção ou a disciplina (correção) é
“(...) um corolário espontâneo da lei da autoridade que a promulga” (Idem. Ibidem).
De fato, quem se põe a ensinar a verdade – quer intelectual, quer moral – e
depois admite, inadvertidamente, que os que estão sob a sua responsabilidade se
desviem dela, tergiversa com relação àquilo a que se propôs e falta com a
caridade para com aqueles que a ele se confiou: “A sanção exprime a vontade
eficaz do legislador de realizar o bem que inspirou a promulgação da lei” (Idem. Ibidem).
O que foi dito de uma maneira geral,
cuida aplicar agora à educação. Como para a sociedade a sanção imposta pelo
legislador está a serviço do bem comum, assim a “(...) a sanção está
essencialmente subordinada, como meio, ao fim da educação” (Idem.Ibidem.
p. 222). Ora, o fim da educação “(...) é formar o homem, para o cumprimento
integral de sua missão de homem (...)” (Idem. Ibidem).
Portanto, a sanção deve estar sempre a serviço da formação do homem, educando-o
para liberdade e nunca lhe cerceando a dignidade. Logo, cumpre dizer que o
castigo não tem um fim em si; ele é um meio. E há mais. Ele sequer é um meio
absolutamente necessário, mas condicionado pelas circunstâncias. Daí que a
primeira norma “(...) é que se deve castigar o menos possível”
(Idem. Op. Cit. p. 227). Deveras, “A eficácia das sanções
está em boa parte condicionada pela sua raridade” (Idem. Ibidem).
Por quê? Porque, na educação, cujo objeto precípuo é a formação do homem na sua
integralidade, “(...) os castigos não são um elemento, mas um remédio” (Idem. Ibidem).
Destarte, na medida em que a pessoa vai alcançando um grau cada vez maior de
liberdade responsável, as sanções não só podem como devem adaptar-se ao caráter
já parcialmente formado do educando, e, doravante, ir dando lugar a um exame de
consciência, isto é, cedendo terreno ao exercício do juízo crítico, ou seja, à
autocorreção. Di-lo-á um pedagogo alemão, O. Sutermeister: “(...) castigamos para
não devermos castigar mais” (In: VIOLLET. Les Sanctions en Education.
pp. 46-51).
Com efeito, com isto tocamos uma
verdade mais profunda. A missão preponderante da educação é coroar o homem como
senhor de si, fazê-lo ter domínio dos seus atos. Ao educador, por sua
autoridade, a missão de exercer uma influência benfazeja sobre o educando, que
o faça, no futuro, autor dos seus atos. Por isso mesmo, toda “(...) autoridade
pedagógica tem como primeira lei a deeclipsar-se progressivamente”
(FRANCA. Liberdade e Determinismo. p. 216). Por sua própria
finalidade – o de tornar o homem responsável por seus atos –, a missão do
educador “(...) é tornar gradualmente dispensável a assistência dos seus
cuidados (...)” (Idem. Ibidem). A ele cabe orientar os
caminhos do discípulo para o bem; a ele, o moldar o caráter do aluno para os
grandes valores humanos: liberdade e autonomia. Desta feita, a orientação de
toda educação deve ser esta: “(...) obediência decrescente, independência
progressiva” (Idem. Ibidem).
De fato, quando a personalidade do
educando encontrar-se formada, compete ao educador o dever de reconhecer que
“(...) chegou o momento de abdicar entregando ao novo e natural soberano o
governo dos seus domínios” (Idem. Ibidem). A verdadeira
educação forma homens livres, capazes de se “autodeterminar”. A tutela daquele
que ensina sobre aquele que aprende tem de ser, essencialmente, temporária.
Estar diante de um homem educado, é estar diante de um homem livre, isto é,
capaz – pela razão e pela vontade – de reinar sobre as forças inferiores que
agitam a sua natureza incomunicável de pessoa. Ser educado é ter colocado tudo
sob os ditames da reta razão e sob o governo de uma vontade forte, esclarecida
pela mesma razão.
4. Educação e vida
Neste sentido também, atende que aquela
egressão das palavras às coisas da qual falávamos aconteça de fato. Máxime em
nossos tempos atuais, o regresso às realidades quotidianas faz-se necessário.
Por quê? Porque “O que aspira a nossa geração é viver – viver intensamente, viver
plenamente, expandir em todas as direções a sua exuberância vital” (Idem. Ibidem.
p. 165). Sem embargo, tende-se, hoje, mais do que nunca talvez – exatamente em
nome desta expansão vital – a desdenhar-se dos valores do espírito. Para nossos
coevos, “Os valores intelectuais passam a segundo plano; exaltam-se em primeira
linha os sentimentos, os instintos, as tendências biológicas do eu profundo” (Idem. Ibidem).
Por isso mesmo, não nos podemos furtar ao problema da vida; ela irrompe, qual
força avassaladora, e impõe-se-nos com uma urgência indeclinável. De fato,
aprender a viver é a resposta que todos esperam. Daí a tarefa a qual compete à
filosofia cuidar responder, qual seja, mostrar que as suas palavras não nos
alienam da realidade, não são gírias sem significado correspondente no real.
Aliás, esta é a missão do filosofar em sua própria essência:
mostrar como, por meio da meditação reflexiva dos termos, das
ideias e dos valores, podemos remontar à realidade e ao ato que os mesmos
expressam.
Um olhar atento às palavras nos poderá
pôr a descoberto o véu da realidade que elas significam. Nas palavras,
subjazem, escondidas, as experiências marcantes que vivemos. E a filosofia não
é senão um resgate deste quotidiano, da vida como ela é. Destarte, a linguagem
é onde sobrevive, cristalizada, o que experienciamos no devir que não cessa, no
fluir que não para. Portanto, lá, nas palavras e convenções, é que se deve
encontrar o laboratório do filósofo.
Fazer tal resgate, a saber, mostrar que
a linguagem está ligada à vida de forma indeclinável, é uma emergência. Neste
sentido, a filosofia precisa urgentemente voltar a ser uma sabedoria de vida,
quero dizer, deixar de ser apenas um gueto acadêmico e voltar a ser aquela que
é capaz de mostrar aos nossos coetâneos toda a gravidade do problema da vida:
“A vida não espera; impõe-se com o seu ritmo que não conhece pausa nem
intervalo” (Idem. Ibidem. p. 166). Algumas primaveras, nada
mais que isso, é o tempo que temos. Um piscar de olhos e já estamos no inverno
desta existência, finda a qual seremos julgados pelo amor (São João da Cruz). O
tempo passa implacavelmente e a repercussão de como o aproveitamos é
estrondosa. Basta um olhar de relance a isto que chamamos vida, para
verificarmos a sua dramaticidade inolvidável. A vida não espera e dela não nos
podemos subtrair, nem esquivar-nos. Em verdade, não há como fugir da vida,
ainda que seja por um momento. Se não a assumirmos, se o quanto antes não a
tomarmos nas mãos, a perda será incalculável, a desdita será um revés sem volta:
“Não haver resolvido a tempo o problema da vida, não haver colhido em cada uma
de suas fases o que ela nos podia dar, significa uma existência perdida, um
fracasso irreparável” (Idem. Ibidem).
Desta sorte – reiteramos – urge à
filosofia tornar a ser uma sabedoria de vida; só assim ela voltará,
consequentemente, a ocupar o trono que sempre fora seu: a rainha das ciências.
Sem embargo, só ela se encontra capaz de responder, adequadamente, à questão da
vida, que é, na verdade, o problema do homem. Trata-se da questão das questões,
porquanto ventura ou desventura estão em jogo. Inalienável, a questão da
vida faz entrar em cena a possibilidade de um infortúnio sem retorno: “O
problema da vida é para mim tudo. É o problema do nosso eu, dos seus destinos,
da sua realização, da sua felicidade” (Idem. Ibidem).
Não há como recuar ante problema tão
pessoal, que nos toca tão de perto. Nossos atos irão formatar, de modo
inexorável, os nossos destinos intangíveis. Mormente para o cristão, tais atos
terão uma repercussão eterna. Eles irão configurar qual será a nossa sorte no
ocaso desta existência efêmera, no além-túmulo. De fato, no fim de tudo, não
haverá lenitivo, nem sufrágio, nem idílico que nos possa safar à mão da morte.
Sim, a morte é apanágio de todo filho de Adão. Deste algoz cego, verdugo
intransigente, que desconhece qualquer acepção de pessoa, ninguém poderá
escapar. Passaremos pela morte, querendo ou não, sozinhos. A morte é uma
certeza inarredável da vida, a experiência mais íntima e pessoal que podemos
ter! A morte faz parte da vida... Pergunta-se, então: “Como ficar
indiferente ao que tão substancialmente se identifica com o que sou e com o que
serei para sempre” (Idem. Ibidem)? Como manter-se inerte
ante a vida, quando somos justamente nós que estamos sujeitos a ela? Somos nós
que vivemos: ego vivo (AGOSTINHO. Confessiorum libri
XIII. I, 6, 9). Como fugir à responsabilidade que ela nos outorga e a todo
tempo nos reclama? Na verdade, não há impassibilidade possível neste caso:
“Qualquer atitude que se assume na vida é uma resposta que se lhe dá” (FRANCA. Liberdade
e Determinismo. p. 66). Não há como passar pela vida impune.
Mas o que é isto, a vida? A vida, dirão
os filósofos escolásticos, “(...) é movimento. A morte é a
imobilidade.” (Idem.Ibidem. p. 168). Decerto, não qualquer
movimento, mas “Movimento imanente teleológico ou finalista” (Idem. Ibidem).
A vida tem uma finalidade, uma razão de ser. Além disso, vivo diz-se de um ser
capaz de aperfeiçoar-se a si mesmo, ou seja, que não nasce perfeito, mas que,
“(...) partindo de um germe, cresce, desenvolve-se, até atingir um estado de
perfeição que lhe é próprio” (Idem. Ibidem). Com efeito, de
algum modo, vê-se que todo ser vivo é a expressão de algo coeso e ordenado. Um
ser vivo é como se fora “(...) uma idéia em marcha; um plano que se executa; um
ideal que se realiza” (Idem. Ibidem). De um ser vivo, diz
sentença lapidar: “(...) é um ideal que se deve realizar e se realiza” (Idem. Ibidem).
Os corpos físicos realizam tal ideal de
perfeição, obedecendo a um determinismo inflexível. O homem, conquanto não possa
escapar de todo à influência da matéria, nela não está imerso completamente.
Pela sua inteligência e vontade, emerge para um plano superior; é, pois, livre,
e torna-se, desta feita, responsável pela sua própria vida. No homem, a
espontaneidade, apanágio daqueles seres que possuem um princípio interno de
movimento – ou seja, de todos os seres vivos –, alcança o seu ponto mais alto,
qual seja, a capacidade de autodeterminação consciente. Por certo que “Esta
liberdade não é absoluta. Cada qual não pode ser o que quer.” (Idem. Ibidem.
p. 170). Eis aqui um organismo raquítico. Certamente não se poderá tornar um
atleta. Outro, possui limites intelectuais intransponíveis; não dependerá dele
ser um gênio. Nossa liberdade não é onímoda. Porém, a todos a natureza galardoou
com seus dons, “(...) valorizá-los, pois, é tarefa da liberdade” (Idem. Ibidem).
Desta feita, o homem torna-se responsável pelo quinhão que lhe coube dispensar
a natureza: “Pelo que recebemos não se nos pedirá contas; somos, porém,
responsáveis pelo que fizermos do que recebemos” (Idem. Ibidem).
Não se pode fugir a esta responsabilidade intransferível; furtar-se ao dever de
se alcançar a perfeição própria, é fadar-se à inglória, pois “Nenhum ser pode
ser feliz fora da sua perfeição. A felicidade desabrocha da perfeição,
espontaneamente, como o perfume da flor” (Idem. Ibidem).
Mas onde a filosofia entra em cena no
dilema da vida? Ora, sendo a filosofia a ciência das causas altíssimas, a ela o
múnus de nos “in-formar”, a cada qual, a respeito dos nossos destinos supremos,
e, assim, orientar-nos “(...) sobre as finalidades da vida humana e sobre as
finalidades de minha vida, no concerto universal das coisas” (Idem.Ibidem).
Dizíamos, acima, da necessidade de voltar-se para as coisas. E esta necessidade
é infranqueável. Contudo, não se pode parar nelas. Sim, não pode o homem
prender-se às aparências deste mundo que passa. Aqui, ali, tudo o que vemos são
coisas passageiras, contingentes. Rotina de compromissos, o dia-a-dia com a sua
monotonia, a dissonância dos mais variados afazeres e deveres da convivência
social, tudo isso nos parece tomar toda a vida e “Imediatamente parece-nos que
a vida é isto. Mas não é só isso” (Idem. Ibidem. p. 171).
São fins particulares, meios, na verdade. Precisam, desta sorte, ser norteados
em perfeita subordinação ao fim último desta existência, que a transcende. De
resto, em todos os afazeres da vida, diz Franca: “(...) deve-se realizar o fim
último da vida na sua transcendência que não prescreve” (Idem. Ibidem).
Mas, para nós, seres racionais, não há
como alcançar o nosso fim último, dissuadindo do seu conhecimento. Não
há como protelar o seu conhecimento. Para nós, “(...) o êxito da empresa está
condicionado pelo estudo do plano” (Idem. Ibidem). E este
conhecimento, quem no-lo proporciona, é a filosofia e a teologia. Portanto,
para nós, filosofia e vida em plenitude são sinônimos. É ela que nos legará,
pelo conhecimento que nos proporciona, o nosso norte: “Disciplina da vontade,
formação de hábitos, governo dos sentimentos, das emoções – postos a serviço do
bem que se conhece e deseja realizar” (Idem. Ibidem.
172). Em uma palavra: não há como educar o homem sem a filosofia, pois a ela o
desnudar qual seja o fim da nossa vida.
5. Ética e
política
Nenhum processo educativo pode
prescindir do tema do dever. Mas o dever só se
torna um imperativo categórico quando se coloca a questão do fim último do
homem. Ora, o fim último do homem não é outro senão Deus. Logo, é “Impossível
fundar no íntimo das consciências a inviolabilidade absoluta do dever sem
apelar para a existência de Deus, legislador da ordem moral como o é da ordem
física” (Idem. Ibidem. p. 263). E quem no-la dá a conhecer,
no âmbito natural, é a filosofia. Portanto, uma educação moral sem a filosofia
é uma educação sem fundamento, sem princípio. Por conseguinte, torna-se
suscetível de perder-se toda educação que se aliena de Deus, que tergiversa em
relação à verdade religiosa. A ética e a política, por exemplo: que seriam
destas disciplinas sem um fundamento metafísico que dê consistência a elas?
Tornar-se-iam, sem dúvida, ou impossíveis, ou transformar-se-iam num arrazoado
materialista. Impossível, sem embargo, a política sem Deus. Estado que
prescinda de Deus, pura e simplesmente, é um contrassenso. Educação ateia,
Estado deletério!
Expliquemo-nos. Um anjo se distingue de
outro especificamente, como uma essência da outra. Há, pois, entre estes
espíritos puros apenas uma diferença “qualitativa” e não “quantitativa”. Cada
anjo realiza em si a plenitude de uma espécie própria. Disto resulta que, nas
formas puras, cada uma consegue realizar em si toda potência da sua espécie.
Arrazoa Franca: “Cada anjo possui em sua própria plenitude todas as excelências
de sua natureza” (Idem. Ibidem. p. 257). Não assim com o
homem. Dotado de corpo, a multiplicidade entre os homens é também de ordem
“quantitativa”. Eles se distinguem uns dos outros também “quantitativamente”,
isto é, enquanto se encontram inseridos numa mesma espécie. É a matéria o
princípio de individuação que distingue os homens que possuem uma mesma
essência. Disto procede que: “Nenhum de nós realiza em toda a sua integridade o
ideal da natureza humana” (Idem. Ibidem).
Desta feita, enquanto seres
essencialmente sociais, “A perfeição completa da nossa espécie, no seu
peregrinar terreno, é a missão, não de cada indivíduo, mas da humanidade
inteira” (Idem.Ibidem). Não é possível ao homem isolar-se, sem
tornar-se infecundo, sem cair numa esterilidade degradante. O homem, enquanto
indivíduo, não basta a si mesmo. Cuida que interaja com outrem, numa mútua
colaboração que resulte em que cada um supra a necessidade do outro, com os
talentos que a natureza lhe outorgou. De fato, a cada um de nós urge, quer por
natureza, quer por vocação, o dever de suprir na incúria do outro. Esta é a lei
indeclinável do progresso entre os homens e ela se estende tanto na universalidade
do espaço quanto na continuidade do tempo: “Evidentemente, o postulado
fundamental que condiciona todo o progresso humano é a mais estreita
colaboração do passado com o presente para a preparação de um porvir melhor” (Idem. Ibidem.
p. 258).
Ora, cumpre à educação interligar, numa
sinergia benfazeja, as diversas gerações, pelo saber ministrado. Atende a ela
tornar consortes as gerações, fazendo interagir as passadas com as vindouras,
estabelecendo entre elas estreito conúbio: “Esta colaboração estreita entre os
que vão passando e os que vêm surgindo, cláusula essencial do aperfeiçoamento
humano, eis a nobilíssima tarefa social da educação” (Idem. Ibidem).
Aos educadores foi confiada a missão eminentíssima de transmitir ao futuro o
que o presente recebeu do passado. A eles cuida transmitir o depósito dos
saberes acumulados ao longo dos séculos. Importa à educação, qual empório da
verdade, guardar a tradição intelectual e moral intatas: “Esta transmissão dos
cabedais inestimáveis – materiais, intelectuais, morais e religiosos – da
civilização humana – que o presente faz ao futuro – eis a educação” (Idem. Ibidem.
pp. 258 e 259). O precípuo dever da educação é inserir os infantes e novéis na
vida social e na vetusta tradição que nos une.
6. A autoridade
Dir-nos-á o Estagirita, já nos idos de 300
a.C, que “(...) o homem é, por natureza, animal político” (Política.
1253a, 27-29). Não pode, portanto, desenvolver-se enquanto homem, senão vivendo em
comunidade. Conforme dita a lei da sua própria natureza, o homem não
poderia sobreviver dignamente sozinho. Ora, a vida em sociedade, por sua vez,
não se pode organizar e nem conservar-se, “(...) sem um princípio de harmonia,
de união e de paz – que se chama autoridade” (FRANCA. Liberdade e
Determinismo. p. 202). A autoridade, por conseguinte, longe de ser uma
convenção supérflua, é um ditame indeclinável, corolário espontâneo da própria
natureza humana. Mas, quando se diz autoridade, quer-se expressar o que com
este termo? Ora, como bem define Franca, “(...) a autoridade é o direito demandar,
de ligar moralmente a vontade de outrem” (Idem. Ibidem. p.
205). A natureza do homem reclama este princípio. Mormente a fragilidade de uma
criança, incapaz de reger-se por si mesma.
Entretanto, di-lo-emos de uma vez: não
pode haver verdadeira autoridade fora do cristianismo. Sim, porquanto, conforme
declinara São Paulo, toda autoridade vem de Deus (omnis
potesteas a Deo). Em Deus – e só nEle – enquanto Criador de
todas as coisas, repousa autoridade onímoda. Desta sorte, “Todas as outras
autoridades eclesiásticas ou profanas, domésticas ou civis são apenas uma
delegação do seu poder soberano; não mandam nem podem mandar senão como
representantes suas” (Idem. Ibidem. 207). Todas as demais
autoridades são participações na autoridade de Deus, supremo legislador. Na
verdade, nem precisamos recorrer a qualquer expediente teológico para deduzir,
de forma inconfundível, que toda autoridade procede de Deus. Esta inferência é
um corolário da própria teodiceia. Com efeito, enquanto atesta a existência de
Deus, como causa e governador de todas as coisas, a própria filosofia nos
evidencia esta verdade.
Sem embargo, não importa qual
seja a forma da autoridade: monárquica ou democrática. Somenos ainda o nome que
se dê a quem foi deputada esta autoridade: rei ou imperador, sultão ou
presidente, senado ou diretório. Cuida apenas que, “(...) sem autoridade não há
como haver vida social, e sem vida social o homem é incapaz de atingir o
desenvolvimento específico de sua natureza (...)” (Idem.Ibidem.
p. 207). Ora, a própria natureza social do homem procede de Deus como de seu
autor soberano; ademais, os ditames inalienáveis desta mesma natureza também
dimanam da vontade do Criador. Logo, uma vez que “A sociabilidade é natural ao
homem (...)”, “(...) tudo o que condiciona essencialmente a existência da
sociedade representa indiscutivelmente a vontade de Deus, a ordem por Ele
estabelecida e que nós não podemos transgredir sem contrariar o plano divino” (Idem. Ibidem).
Portanto, a vida em sociedade funda-se na natureza humana e a sociedade humana,
que não pode subsistir sem o princípio de autoridade, provém de Deus. Por
conseguinte, sendo a natureza humana obra de Deus, que tudo cria e governa
segundo as leis da sua infinita sabedoria, não se pode instalar a anarquia na
comunidade dos homens, sem estar-se indo de encontro ao plano divino. Não há
como negar as leis inerentes a nossa natureza, sem atentar contra a Providência
Divina.
Destarte, o princípio da autoridade
franqueia-se em Deus. Tendo Deus por fundamento, a obediência,
resposta natural a toda autoridade constituída, tornar-se um gesto de
obediência a Deus: “(...) não nos curvamos diante de um homem, igual a nós, mas
submetemo-nos religiosamente à disposição da divina Providência no governo de
suas criaturas” (Idem. Ibidem. pp. 207 e 208). De sorte que,
só dentro de uma perspectiva cristã, a autoridade afasta-se das suas
degenerações mais funestas: a tirania ou o despotismo. De resto, para o
cristão, como bem frisa nosso Jesuíta, “A autoridade é um ministério,
um serviço público, é, antes de tudo, um dever, o dever de
consagrar-se como servo ao bem comum dos governados” (Idem. Ibidem.
pp. 208 e 209).
Sem embargo, foi o cristianismo que nos
desvelou que o direito indeclinável de mandar, procede, na verdade, do dever
inelutável de servir: “O direito de mandar (...) é todo
derivado deste dever de servir e tutelar o bem comum” (Idem. Ibidem.
p. 209). E, se toda autoridade vem de Deus, ninguém pode mandar, isto é,
participar desta autoridade, sem que antes cumpra o seu primeiro e mais grave
dever: obedecer ao próprio Deus. Donde, “Porque a autoridade vem de Deus e o
que a exerce é um representante de Deus, o seu primeiro dever é obedecer
a Deus” (Idem. Ibidem. p. 213). Destarte, toda
autoridade legítima é ou deveria ser, antes de tudo, um servo: servo de Deus, a
serviço do bem comum. De modo que, todo aquele que se encontra votado a ser
“embaixador” de Deus no exercício da autoridade, encontrar-se-á, por isso
mesmo, sempre submetido à tutela dEle. Daí que, “Negar a Deus, portanto, é
destruir a autoridade” (Idem. Ibidem. p. 214).
De fato, a solidariedade intrínseca
entre o direito de mandar e o dever de obedecer, só pode ser estabelecida e
consolidada sob o signo do respeito. Mas o que é o respeito? Respeito, diz-nos
Leonel, “É o segredo de ver (resp cere) o que há de divino nas coisas” (Idem.Ibidem.
p. 215). Com efeito, só haverá verdadeira obediência e não escravidão de
consciências, “Se na autoridade vedes a expressão da vontade de Deus” (Idem. Ibidem).
De forma que, a autoridade que, contra a ordem estabelecida por Deus,
colocar-se acima de Deus – absolutismo – por sua própria atitude, desobrigará
aqueles que estão sob ela de dobrar-lhe a cerviz. Dar-lhes-á, antes, o direito
de, levantando a fronte, dizer-lhe, sem pestanejar, em nome de Deus: non
possumus. De maneira que, só o cristianismo conseguiu equilibrar, desde o
seu âmago, autoridade e liberdade, relacionando-as, pois, não como forças
antagônicas que se excluem, mas como princípios solidários que se unificam numa
harmonia maravilhosa.
7. A antropologia
Ademais, uma sociedade sem Deus
transformar-se-ia num materialismo que degradaria o homem. O socialismo, que
tanto fascinou as gerações de antanho, não é senão uma ética sem
transcendência. Para o socialista, seja de qual facção for, “(...) só a
sociedade é real (...)” (Idem. Ibidem. p. 173). E para esta
sociedade, que desconhece a transcendência da pessoa, ou seja, a sua
incomunicabilidade, “(...) o indivíduo, sem um fim próprio e autônomo, não
passa de um instrumento a seu serviço” (Idem. Ibidem).
Ora, nesta concepção de vida e realidade,
das ciências resta apenas a sociologia, cujo “(...) objeto é estudar a
sociedade como tal, isto é, a única realidade verdadeira” (Idem. Ibidem).
De fato, para quem a sociedade é a última realidade à qual o homem deve estar
ordenado, a sociologia para a ser a ciência primeira, enquanto “Todas as outras
lhe são ancilas e dela devem receber as suas normas e sua orientação” (Idem. Ibidem).
Neste contexto, a moral social, isto é, o sociabilizar-se, torna-se o
imperativo categórico de toda educação moral, o capítulo a ser dilatado por
toda ética. Para o socialista, “Socializar passa a ser sinônimo de moralizar” (Idem. Ibidem.
p. 174).
Ora, é precisamente este confinamento
ou concentração de toda a ética no aspecto social, a razão pela qual ocorre no
socialismo uma nefanda inversão de valores: o “(...) vício congênito do
socialismo é o desconhecimento da eminente dignidade da pessoa humana”
(Idem. Ibidem). Com efeito, o homem, destronado da sua
verdadeira dignidade de ser, na ordem natural, um bem em si, torna-se, nesta
doutrina, um instrumento, um simples meio. Na verdade, a razão de ser do
socialismo é justamente esta: “(...) subordinação incondicionada e total do
homem à sociedade, como de um meio ao seu fim único e supremo, de uma coisa ou
de um instrumento ao destino que constitui a razão exclusiva da sua existência”
(Idem.Ibidem).
Ora, sabemos que não é assim. O homem,
pela sua inteligência e vontade, pode apreender e querer o universal e
necessário, buscá-lo e determinar-se de modo conducente a ele. Aquilo que pode
ser abstraído das contingências e vicissitudes do tempo e do espaço, a saber, a
quididade ou essência dos entes sensíveis, eis em que consiste o objeto próprio
da inteligência e da vontade humana: “(...) pela sua inteligência e vontade o
homem transmuda o tempo e o espaço e entra em contato com um mundo de valores
mais altos cuja realização constitui o seu ideal supremo, o fim de sua natureza
racional” (Idem. Ibidem). Por conseguinte, conceber que seja
concernente ao homem qualquer bem que esteja abaixo da imaterialidade e
espiritualidade da sua alma, é “(...) mutilar essencialmente a nossa natureza e
degradar-lhe a dignidade. O homem não é uma coisa a serviço de outra coisa” (Idem. Ibidem.
p. 175).
Portanto, “A psicologia racional, a
ética e a teodicéia, longe de serem ancilas da sociologia, impõem-lhe as suas
conclusões certas como princípios de que a filosofia social deduzirá as
conseqüências próprias do seu domínio” (Idem. Ibidem. p.
176). Desta sorte, questões como: “Deus existe?”, “A alma é espiritual e
imortal?”, antes de serem alheias e nos alienarem da vida em sociedade,
determinam, ao contrário, o nosso modo de agir no âmbito comunitário e
político: “Das respostas positivas ou negativas a estas e outras questões
semelhantes derivam necessariamente outros tantos corolários sociais, outras
tantas normas a seguir na organização da nossa vida coletiva”(Idem. Ibidem.
pp. 176 e 177).
