Rezando com São Tomás de Aquino

Caminho que não se desvie
nem na prosperidade nem na adversidade,
de tal forma que eu te dê graças
nas horas prósperas e nas adversas,
conserve a paciência,
não me deixando exaltar
pelas primeiras nem abater pelas outras.

Que nada me alegre ou entristeça,
exceto o que me conduza a Ti
ou que de Ti me separe.

Concede-me, Deus misericordioso,
que deseje com ardor o que Tu aprovas,
que o procure com prudência,
que o reconheça em verdade,
que o cumpra na perfeição,
para louvor e glória do Teu nome.

Põe ordem na minha vida, ó meu Deus,
e permite-me que conheça o que Tu queres que eu faça,
concede-me que o cumpra como é necessário
e como é útil para a minha alma.

Concedei-me , Deus misericordioso,

que aquilo que vos agrada:

ardentemente desejar,

prudentemente investigar,

sinceramente apreciar,

perfeitamente consumar.

Para louvor e glória de vosso nome:

ordenai minha vida,

fazei-me compreender o que quereis de mim,

ajudai-me a cumprir o que é necessário

e o que seja útil para a minha alma.

Que a Vós, Senhor, minha via seja segura e completa,

sem esmorecer nas prosperidades ou adversidades,

para que Vos renda graças nas prosperidades,

e mantenha a paciência nas adversidades,

não me deixando exaltar por aquelas,

nem me desanimando por estas.

Que não me alegre em nada que não me leve a Vós,

tampouco me entristeça, exceto quando afastado de Vós,

a ninguém desejando comprazer, ou temer desagradar, salvo a Vós.

Que as coisas passageiras a mim se aviltem por Vós,

estimadas todas as vossas coisas me sejam, mas Vós,

ó Deus, mais que tudo.

Que me causem desgosto todas as alegrias sem Vós,

nada desejando além de Vós.

Que me deleite o trabalho para Vós,

e tedioso o repouso sem Vós.

Dai-me constantemente um coração por Vós elevado,

com dor e propósito de emenda por minhas faltas, ponderado.

Fazei-me, meu Deus:

humilde sem ficção,

alegre sem dissipação,

sério sem depressão,

oportuno sem opressão,

ágil sem frivolidade,

veraz sem duplicidade,

temendo-vos sem desesperação,

confiante sem presunção,

corrigindo o próximo sem pretensão,

edificando-o pela palavra

e pelo exemplo sem ostentação,

obediente sem contradição,

paciente sem murmuração.

Dai-me, ó dulcíssimo Deus, um coração:

vigilante, distanciando-se de Vós qualquer curiosa cogitação,

nobre, às vilezas, isento de indigna afeição,

invencível, que não o fraqueje nenhuma tribulação,

íntegro, que não o seduza nenhuma violenta tentação,

reto, que não o desvie nenhuma perversa intenção.

Concedei-me, Senhor meu Deus:

uma inteligência para vos conhecer,

um amor para vos buscar,

uma sabedoria para vos encontrar,

um convívio para vos agradar,

uma perseverança fiel para vos esperar,

e, por fim, uma confiança para vos abraçar.

Que eu seja transpassado por vossas penas pela penitência,

que no caminho seja agraciado por vossos benefícios pela graça,

e gozar de vossas alegrias na Pátria pela glória.

Amém.

São Tomás de Aquino

 

Este relato do Dr. Plínio Correa de Oliveira, é absolutamente edificante. Leva-nos a pensar no verdadeiro sentido de ser católicos contemplativos no mundo de hoje. Peço a todos que, o divulguem entre seus amigos e parentes próximos.

Antonio Garcia

HISTÓRIA DO CANTO GREGORIANO

 

O canto gregoriano é a mais antiga manifestação musical do Ocidente e tem suas raízes nos cantos das antigas sinagogas, desde os tempos de Jesus Cristo. Os primeiros cristãos e discípulos de Cristo foram judeus convertidos que, perseverantes na oração, continuaram a cantar os salmos e cânticos do Antigo Testamento como estavam acostumados, embora com outro sentido, à medida que os não judeus gregos e romanos foram também se tornando cristãos, elementos da música e da cultura greco-franco-romana foram sendo acrescentados às canções judaicas.

O período de formação do canto gregoriano vai dos séculos I ao VI, atingindo o seu auge nos séculos VII e VIII, quando foram feitas as mais lindas composições e, finalmente, nos séculos IX, X e XI, princípio da Idade Média; começa, então, sua decadência. Seu nome é uma homenagem ao papa Gregório Magno (540-604) - veja o vídeo - que fez uma coletânea de peças, publicando-as em dois livros: o Antifonário, conjunto de melodias referentes às Horas Canônicas, e o Gradual Romano, contendo os cantos da Santa Missa. Ele também iniciou a "Schola Cantorum" que deu grande desenvolvimento ao canto gregoriano.

A partir da iniciativa de dom Mocquereau, no final do século XIX, o Mosteiro de São Pedro de Solesmes, na França, passou a ser o grande centro de estudos e prática do canto gregoriano. Seus monges, na época, deram início a um trabalho de paleografia (estudo dos manuscritos antigos) de canto gregoriano e de recuperação dos sinais escritos nos séculos VIII e IX.

Depois, surge a semiologia gregoriana, que é a interpretação dos sinais, com uma volta à fonte, estabelecendo uma interpretação mais autêntica do canto gregoriano; entre outros sobressai nesse trabalho dom Eugène Cardine, OSB.

No começo do século XX, o papa Pio X pede aos monges beneditinos para fazerem uma edição moderna à luz dos manuscritos, surgindo então a Edição Vaticana e em 1985 foi lançada uma outra edição chamada "Graduale Triplex" (Gradual Tríplice) com as três notações do canto gregoriano: a Vaticana, a de Laon (França) e a de Saint Gaal (Suíça).

Após a realização do Concílio Vaticano II (1965), o latim deixou de ser a língua oficial na liturgia da Igreja, e as celebrações litúrgicas passaram a ser realizadas na língua vernácula de cada país e a prática do canto gregoriano ficou restrita aos mosteiros e a grupos de admiradores e aficionados da beleza desta "palavra-cantada".

As principais características do canto gregoriano, também conhecido como canto chão, são: as melodias são cantadas em uníssono (monódico), sem predominância de vozes, ou seja, rigorosamente homofônico; de ritmo livre, sem compasso, baseado apenas na acentuação e no fraseado; cantado "a capella", isto é, sem acompanhamento de instrumentos musicais e suas letras são em latim, tiradas, em sua grande maioria, dos textos bíblicos, sobretudo os salmos.

Em 1994 houve um "renascimento" do canto gregoriano quando foi lançado pela EMI, em CD, um disco que havia sido gravado há mais de 20 anos pelos monges do Mosteiro de Santo Domingo de Silos, norte da Espanha – o disco alcançou o primeiro lugar em vendas em vários países, atingindo a marca de 5 milhões de cópias vendidas.

Silêncio e oração

Fr. Enzo Bianchi, prior da Comunidade Monástica de Bose, Itália

A tradição espiritual e ascética sempre reconheceu a essencialidade do silêncio para um verdadeiro caminho espiritual e de oração. “A oração tem como pai o silêncio e como mãe a solidão”, disse um grande homem espiritual. Só o silêncio, de facto, torna possível a escuta, isto é, o acolhimento em si não só da Palavra, mas também da presença daquele que fala. Assim, o silêncio abre o cristão à experiência da inabitação de Deus: o Deus que procuramos seguindo na fé Cristo ressuscitado, é o Deus que não é estranho a nós mas habita em nós. Diz Jesus no quarto Evangelho: “Se alguém me tem amor, há de guardar a minha palavra; e o meu Pai o amará, e nós viremos a ele e nele faremos morada” (Jo 14,23). O silêncio é linguagem de amor, de profundidade, de presença do outro.

Infelizmente, hoje o silêncio é raro, é a coisa que mais falta ao homem moderno, assoberbado por murmúrios, bombardeado por mensagens sonoras e visuais, derrubado da sua interioridade, quase caído longe dela.

É preciso confessar: temos necessidade do silêncio! Temos necessidade dele de um ponto de vista puramente antropológico, porque o homem, que é um ser de relação, comunica de modo equilibrado e significativo apenas graças à relação harmónica entre palavra e silêncio. Contudo, temos necessidade de silêncio também do ponto de vista espiritual, como alimento primário da nossa oração e da vida interior. Para o cristianismo o silêncio é uma dimensão não apenas antropológica, mas teológica: sozinho no monte Horeb, o profeta Elias ouviu primeiro um vento impetuoso, depois um terramoto, em seguida um fogo e por fim o “murmúrio de uma brisa suave” (1 Re 19,12). Ao ouvir esta última, Elias cobriu o rosto com um manto e colocou-se na presença de Deus. Deus torna-se presente a Elias no silêncio, um silêncio eloquente. A revelação do Deus bíblico não passa só pela palavra, mas acontece também no silêncio.

Inácio de Antioquia diz que Cristo é “a Palavra que procede do silêncio”. O Deus que se revela no silêncio e na palavra exige a escuta do homem e para a escuta é essencial o silêncio. Não se trata, por certo, de abster-se simplesmente de falar, mas do silêncio interior, aquela dimensão que nos devolve a nós próprios, que nos coloca sobre o plano do ser, diante do essencial. “No silêncio está inserido um maravilhoso poder de observação, de clarificação, de concentração sobre as coisas essenciais” (Dietrich Bonhoeffer). É do silêncio que pode nascer uma palavra aguda, penetrante, comunicativa, sensata, luminosa, ousaria mesmo dizer terapêutica, capaz de consolar. O silêncio é o guardião da interioridade.

É verdade que se trata de um silêncio definido tão negativamente como sobriedade e disciplina no falar, até chegar à abstenção das palavras, mas que passa deste primeiro momento para uma dimensão interior, isto é, o fazer calar os pensamentos, as imagens, as revoltas, os juízos, os murmúrios que nascem no coração.

De facto, é “do interior do coração dos homens que saem os maus pensamentos” (Mc 7,21). É difícil o silêncio interior, aquele que se joga no coração, lugar de luta espiritual, mas este silêncio profundo gera caridade, atenção, acolhimento, empatia diante do outro.

Sim, o silêncio escava no mais profundo de nós um espaço para fazer habitar o Outro, para deixar permanecer na sua Palavra, para radicar em nós o amor pelo Senhor; ao mesmo tempo, em ligação a isto, dispõe-nos à escuta inteligente, à palavra medida, ao discernimento do coração do outro, daquilo que o queima no seu íntimo e que está encerrado no silêncio do qual nascem as suas palavras. O silêncio, então aquele silêncio, suscita em nós a caridade, o amor pelo irmão e, por consequência, a capacidade de intercessão, de oração pelo outro, bem como a ação de graças pelo encontro que aconteceu. Assim o duplo mandamento do amor de Deus e do próximo é cumprido por quem sabe guardar o silêncio. Por isso, Basílio pôde dizer: “O silencioso torna-se fonte de graça para quem escuta”. Neste ponto, pode repetir-se, sem receio de cair em mera retórica, a afirmação de E. Rostand: “O silêncio é o canto mais perfeito, a oração mais alta”. Ao conduzir à escuta de Deus e ao amor pelo irmão, à caridade autêntica, isto é, à vida em Cristo (e não a um vazio interior genérico e estéril), o silêncio é oração verdadeiramente cristã e agradável a Deus. É este o silêncio que chega a nós de uma longa história espiritual, é o silêncio procurado e praticado pelos hesicastas para obter a unificação do coração, é o silêncio da tradição monástica finalizado no acolhimento em si da palavra de Deus, é o silêncio da oração de adoração da presença de Deus, é o silêncio caro aos místicos de qualquer tradição religiosa e, acima de tudo, é o silêncio do qual é rica a linguagem poética, é o silêncio que constitui a própria matéria da música, é o silêncio essencial a qualquer ato comunicativo.

O silêncio, acontecimento de profundidade e de unificação, torna eloquente o corpo, conduzindo-nos a habitar o nosso corpo, a habitar a nossa vida interior, guiando-nos ao habitare secum tão precioso para a tradição monástica. O corpo habitado pelo silêncio torna-se revelação da pessoa. O cristianismo contempla Jesus como Palavra feita carne, mas também como silêncio de Deus: os evangelhos mostram um Jesus que, quanto mais se adentra na paixão, cada vez mais se cala, entra no silêncio, como cordeiro sem voz, como aquele que, conhecendo a verdade, sabendo o indizível fundo da realidade, não pode nem quer trair o inefável com a palavra, mas guarda-o com o silêncio. Jesus que “não abre a sua boca” mostra o silêncio como aquilo que é verdadeiramente forte, faz do seu silêncio um ato, uma ação. E precisamente por isso poderá fazer também da sua morte um ato, um gesto de um vivente, para que seja claro que por trás da palavra e do silêncio, aquilo que é verdadeiramente salvífico é o amor que vivifica um e outro.

Fr. Enzo Bianchi,
prior da Comunidade Monástica de Bose, Itália

Hoje 16 de Julho Festa Nossa Senhora do Carmo

  

Hoje 16 de Julho Festa Nossa Senhora do Carmo

A festa de Nossa Senhora do Carmo prende-se intimamente à Ordem Carmelitana, cuja origem remonta aos tempos antigos, envolvidos em nuvens de venerandas lendas.  A Ordem dos Carmelitas tem por propósito especial o culto da Mãe de Deus, Maria Santíssima, e pretende ter origem nos tempos do profeta Elias.

                                            Está fora de dúvida que o paganismo anti-cristão não estava sem conhecimento das  promessas messiânicas. A Mãe do Salvador vêmo-la preconizada pelas Sibilas, simbolizada pelas imagens de Isis e venerada nos mistérios pagãos. Suposto isto,causaria estranheza, se o povo de Deus, possuidor das profecias mais claras e especializadas sobre a Mãe-Virgem, a vencedora da serpente, não tivesse tido palavra, instituição nenhuma, que dissesse respeito à  Mãe do Salvador.  Não é a intenção de querer alegar os argumentos pró e contra desta piedosa opinião ou digamos mesmo, convicção dos religiosos Carmelitas.

                                            De fato, na Ordem Carmelitana é guardada a tradição, segundo a qual o profeta Elias, vendo aquela nuvenzinha, que se levantava no mar, bem como a  pegada de homem, teria nela reconhecido o símbolo, a figura da futura Mãe do Salvador. Diz mais a tradição, que os discípulos de Elias, em lembrança daquela visão do mestre, teriam fundado uma Congregação, com sede no Monte Carmelita, com o fim declarado de prestar homenagens à Mãe do Mestre. Essa Congregação ter-se-ia conservado até os dias de Jesus Cristo e existido com o Título Servas de Maria.

                                              Santa Teresa, a grande Santa da  Ordem Carmelitana, reconhece no profeta Elias o fundador da Ordem. As visões da bem-aventurada Ana Catarina Emerich sobre a vida de Maria Santíssima ocupam-se minuciosamente da Congregação dos Servos de Maria, no Antigo testamento.

                                             Segundo uma piedosa tradição, autorizada pela liturgia, no dia de Pentecostes, um grupo de homens, devotos dos santos profetas Elias e Eliseu, preparado  por São João Batista para o Advento do Salvador, abraçaram o cristianismo e  erigiram no Monte Carmelo um santuário à Santíssima Virgem, naquele mesmo lugar, onde Elias vira aparecer aquela nuvenzinha, anunciadora da  fecundidade da Mãe de Deus. Adotaram eles o nome de Irmãos da Bem-Aventurada Maria do “Monte Carmelo”.

MANIFESTAÇÃO DE NOSSA SENHORA A SÃO SIMÃO STOCK

                                             Historicamente documentadas são as seguintes datas da Ordem de Nossa Senhora do Carmelo. Foi no século XII que o calabrez Bertoldo, com alguns  companheiros, se estabeleceu no Monte Carmelo. Não se sabe se encontraram lá a Congregação dos Servos de Maria ou se fundaram uma deste nome; certo é que receberam em 1209 uma regra rigorosíssima, aprovada pelo Patriarca de Jerusalém – Alberto.  Pelas cruzadas esta Congregação tornou-se conhecida também na Europa. Dois nobres fidalgos da Inglaterra convidaram alguns religiosos do Carmelo, para acompanhá-los e fundar conventos na Inglaterra, o que fizeram.

                                             Pela mesma época vivia no condado de Kent um eremita que, havia vinte anos, habitava na solidão, tendo por residência o tronco oco de uma árvore. O nome desse eremita era Simão  Stock. Atraído pela vida mortificada dos carmelitas  recém-chegados, como também pela devoção Mariana que aquela Ordem  cultivava, pediu admissão como noviço na Ordem de Nossa Senhora do Carmo. Em 1225, Simão Stock foi eleito coadjutor Geral da Ordem, já então bastante conhecida e espalhada.

                                            A Ordem começou a sofrer muita oposição, e Simão Stock fez uma viagem para Roma.  Honório III, avisado em misteriosa visão que teve de Nossa Senhora, não só recebeu com toda deferência os religiosos carmelitas, mas aprovou novamente a regra da Ordem. Simão Stock visitou depois os Irmãos  da ordem no Monte Carmelo, e demorou-se com eles seis anos.

                                           Um capítulo geral da Ordem, realizado em 1237, determinou a transferência para a Europa de quase todos os religiosos, os quais, para se verem livres das vexações dos Sarracenos, procuraram a Inglaterra, onde a Ordem possuía já 40 conventos.

                                           No ano de 1245, foi Simão Stock eleito Superior Geral da Ordem e a regra teve aprovação do Papa Inocêncio IV.

                                           A Ordem de  Nossa Senhora do Carmo, colocada sob a proteção da Santa Sé, começou a ter, então,  uma aceitação extraordinária no mundo católico. Para isto concorreu poderosamente a Irmandade do Escapulário, que deve a  fundação a  Simão Stock.

                                           Homem de grandes virtudes, privilegiado por Deus com os dons da profecia e dos milagres, empregou Simão Stock toda energia para propagar, na Ordem e no mundo inteiro, o culto mariano. Sendo devotíssimo a Maria Santíssima, desejava obter da Rainha celestial um penhor visível de sua benevolência e maternal proteção.  Foi aos 16 de julho de 1251 que, estando em oração fervorosa, a renovar o pedido, Nossa Senhora se  dignou aparecer-lhe. Rodeada de espíritos celestes, veio trazer-lhe um escapulário.  “Meu dileto filho – disse-lhe a Rainha do céu – eis o escapulário, que será o distintivo de minha Ordem. Aceita-o como um penhor de privilégio, que alcancei para ti e para todos os membros da Ordem do Carmo. Aquele  que morrer vestido deste escapulário, estará livre do fogo do inferno".

                                           Estando-lhe assim satisfeita a maior aspiração, Simão Stock tratou então de divulgar a irmandade do escapulário e convidar o mundo católico a participar dos grandes privilégios anexos.  Extraordinária foi a afluência a tão útil instituição. Entre os devotos do escapulário de Nossa Senhora do Carmo, vêem-se Papas, Cardeais e Bispos. Numerosos tem sido os  príncipes que pediram  ser inscritos na  irmandade, como Eduardo III da Inglaterra, os imperadores da Alemanha,  Fernando I e II e  reis da Espanha, de Portugal e da França, além de muitas  rainhas e princesas de diversas nações.  O Escapulário teve uma aceitação favorável e universal entre o povo católico. Neste sentido, só é comparável ao Rosário. Como este, também teve adversários;  como o Rosário, também o escapulário tem sido agredido com todas as armas da impiedade, da malícia, do escárnio e do ódio. Mas também, como o Rosário tem experimentado o efeito poderosíssimo da proteção da Mãe de Deus;  só assim  é explicável o fato de ter o escapulário passado incólume através de  750 anos e, hoje em dia, mais  do que nunca, gozar da predileção do povo cristão.

                                           Se bem que a visão que São Simão Stock afirma ter tido de Nossa Senhora, não possuía o valor da autoridade de artigo de fé, tão averiguada se apresenta, que desfaz qualquer dúvida que a respeito possa subsistir.

                                           É Relatada com todas as minúcias pelo confessor do Santo, padre Swainton. Aprovada por muitos Papas, a irmandade do escapulário foi grandemente elogiada por Benedito XIV;  mais de cem escritores dos séculos 13, 14 e 15, dos quais  alguns não pertenciam à Ordem Carmelitana, se referem à visão de Simão Stock como a  um fato  que não admite dúvida. As universidades mais célebres, as de Paris e Salamanca, declaram-se igualmente a favor.

                                           Dois decretos da Cúria Pontifícia, exarados pelos cardeais Belarmino e de Torres, declararam autêntica e verídica a biografia de São Simão Stock, que contém a narração da  maravilhosa visão.

 

 PRIVILÉGIOS CONCEDIDOS PELA VIRGEM MÃE A QUEM USAR O ESCAPULÁRIO

                                           Dois são os privilégios da irmandade do escapulário, privilégios deveras extraordinários, que mereceram à instituição tão grande simpatia por parte do povo cristão. O primeiro desses  privilégios Maria Santíssima frisou-o bem, quando, no ato da  entrega do escapulário disse ao seu servo São Simão Stock: “É este o sinal do privilégio, que alcancei para ti e para todos os filhos do Carmelo. Todos aqueles  que estiverem revestidos  com este hábito, ver-se-ão salvos do fogo do inferno”.  O sentido desse privilégio é este: Maria Santíssima prometem a  todos os que usam o hábito do Carmo, sua proteção especial, principalmente na hora da morte, que decide a  história da  humanidade. O pecador, portanto, por mais miserável que seja, pondo a  confiança em Maria Santíssima e vestindo seu hábito, tendo aliás a intenção firme de  sair do estado do pecado, pode seguramente contar com o auxílio de Nossa Senhora, a qual  lhe alcançará a  graça da conversão e da perseverança. O escapulário não é um amuleto que assegure, sob qualquer hipótese, a salvação de quem o usar. Contam-se milhares as conversões de pecadores na  hora da morte, atribuídas  unicamente ao escapulário de Nossa  Senhora do Carmo;   muitos também são os casos que mostram à evidência, que privilégio nenhum favorece a  quem, de maneira nenhuma,  se quer separar do pecado e  levar uma vida digna e  cristã.  Santo Agostinho diz a verdade, quando ensina:  “Deus, que nos criou sem nossa cooperação, não nos pode salvar sem que o queiramos e desejemos”.   Quem não quer deixar de ofender a Deus, morrerá na impenitência; e se Maria Santíssima não ver a possibilidade alguma de arrancar a alma do pecador aos vícios e paixões, fará com que na hora da morte, por uma casualidade qualquer, não se encontre o hábito salvador, o que se tem dado muitas vezes.

                                         O Segundo provilégio é o tal chamado “privilégio sabatino”.  Um decreto da Santa Inquisição romana, datado de 20 de janeiro de 1613, dá aos  sacerdotes da Ordem Carmelitana autorização para pregar a  seguinte doutrina: “O povo cristão pode  crer no auxílio que experimentarão as  almas dos Irmãos e membros da Irmandade de Nossa Senhora do Carmo, auxílio este,  segundo o qual todos aqueles  que morrerem  na graça do Senhor, tendo em vida usado o escapulário, conservado a castidade própria  do estado, recitado o Ofício Parvo de Nossa Senhora, ou se não souberem ler, tiverem observado fielmente o jejum eclesiástico, bem como a abstinência nas quartas-feiras e sábados (exceto se a festa de Natal cair num destes dias), serão socorridos por uma proteção extraordinária da Santíssima virgem, no primeiro sábado que se lhe seguir  ao trânsito, por ser sábado o dia da semana consagrado a  Nossa  Senhora (Bula sabatina de João XXII.  3, III 1322)

                                          Desse privilégio faz menção o ofício divino da Festa de Nossa Senhora do Carmo, aprovado pelo Papa clemente X e Benedito XIII.

                                          “A bem-aventurada Virgem – diz o ofício – não se  limitou a  cumular de privilégios aqui na terra e na Ordem Carmelitana. Com carinho verdadeiramente maternal, ela, cujo poder e misericórdia em  toda parte são muito grandes, consola  também, como piedosamente se crê,  aqueles filhos no Purgatório, alcançando-lhes o mais breve possível a feliz entrada na Pátria Celestial”.

                                          Para se tornar membro da Irmandade, é necessário que se cumpra as seguintes condições: 

1. Inscrição no registro da Irmandade.

2. Ter recebido o escapulário das mãos de um sacerdote habilitado para fazer a recepção e usá-lo com devoção. No caso da mudança de um escapulário velho e gasto por um novo não carece a bênção. Quem, por descuido, deixou de usar por algum tempo o escapulário, participa dos privilégios da Irmandade, logo que se resolver a pô-lo novamente.

3.  Convém rezar diariamente algumas orações marianas, como sejam: A ladainha lauretana ou seis Pai-Nossos e Ave-Marias ou sejam, ainda, o Símbolo dos Apóstolos (Credo), seguida da recitação de um Pai-Nosso, uma Ave-Maria e Glória.  As bulas pontifícias nada prescrevem a este respeito desde o princípio, porém, se tem observado  a praxe de fazer essas devoções diárias.

4. O privilégio sabatino exige ainda que se conserve a castidade própria do estado de cada um, e que se rezem as horas marianas. Quem não puder cumprir esta segunda condição, observe a abstinência de carnes nas quartas-feiras e sábados. As duas obrigações de recitar o ofício mariano e a abstinência de carne nas quartas-feiras e sábados podem, se para isso subsistirem razões suficientes, ser comutadas em  outras equivalentes.

5. Aos sábados, o papa Pio X concedeu o seguinte privilégio: Para se tornarem membros da Irmandade de Nossa Senhora do Carmo, é suficiente que usem um escapulário bento por um sacerdote que possua a faculdade respectiva. Não se exige para eles a cerimônia da recepção e da inscrição no registro da irmandade. Como os demais membros, também devem rezar diariamente algumas orações em  honra de Maria Santíssima.  (4-1-1908).

                                              A Irmandade de Nossa Senhora do Carmo é enriquecida de muitas indulgências, podendo todas ser aplicadas às almas do Purgatório, com exceção da indulgência plenária na hora da morte.

 REFLEXÕES

O fim, pois, que a irmandade de Nossa Senhora do Carmo se propõe é: propagar o reino de Deus, por meio da devoção a Maria Santíssima, meditar nas virtudes da Mãe de Deus e imitá-las, merecer uma proteção especial de Nossa Senhora, em todos os perigos do corpo e da alma, alcançar-lhe bênção na hora da morte e a libertação das penas do Purgatório. O Escapulário é o hábito da salvação. Para que o possa ser, é preciso que seja a vestimenta da justiça. Se o maior interesse de Maria Santíssima é salvar almas, desejo maior não tem, senão que seus filhos se apliquem à prática das virtudes, do amor de Deus e do próximo, que sejam  pacientes, humildes, mansos e puros e trabalhem pela santificação de sua alma.

A história da Irmandade de Nossa Senhora do Carmo é uma epopéia de feitos maravilhosos, na ordem sobrenatural. O escapulário tem sido a salvação de milhares e milhares de cristãos nas suas necessidades espirituais e materiais. Para que nas mãos de Nossa Senhora possa ser efetivamente instrumento de  salvação, indispensável é o renascimento espiritual de quem o leva, o cumprimento fiel dos  deveres do estado de quem se diz devoto a Nossa Senhora do Carmo. Certamente, não é devoto a Maria Santíssima quem vive em pecado e ofende a  Deus sem cessar.

ORAÇÃO À NOSSA SENHORA DO CARMO

Ó bendita e imaculada Virgem Maria, honra e esplendor do Carmelo!  Vós que olhais com especial bondade para quem traz o vosso bendito escapulário, olhai para mim benignamente e cobri-me com o manto da  vossa maternal proteção. Fortificai minha fraqueza com o vosso poder, iluminai as trevas do meu espírito com a vossa sabedoria, aumentai em mim a  fé, a esperança e  a  caridade.  Ornai minha alma com a graça e as  virtudes que a tornem agradável ao vosso divino Filho.  Assisti-me durante a vida, consolai-me na hora da morte com a vossa amável presença e apresentai-me à Santíssima Trindade como vosso filho e servo dedicado;  e lá do céu, eu quero louvar-vos e bendizer-vos por toda a eternidade. 

                                                      Nossa Senhora do Carmo, libertai as  benditas almas do purgatório. Amém!   

(3 Ave-Marias e Glória ao Pai)

Ascensão à Verdade

 

Pe. Pedro M. Guimarães Ferreira SJ   (08/2009 – 10/2009)

O presente trabalho pretende ser um resumo, com alguns comentários, do notável texto de Thomas Merton, The Ascent to Truth, cuja 1ª. edição é de 1951 por Hartcourt, Brace and Company: New York. A citação das páginas neste trabalho segue esta edição.
O livro, com 342 + xx páginas de 21 × 13 cm2 , tem um Prólogo e 19 capítulos agrupados em três partes e com numeração única, bem como notas bibliográficas de grandes místicos ao final.
O nome de São João da Cruz, repetido muitíssimas vezes, será abreviado como “J da C”. E o nome de São Tomás de Aquino, também muito citado, será abreviado por “T de A”. (Seja dito de passagem que São Tomás de Aquino é, no Brasil, referido como “Santo Tomás” ao invés de “São Tomás”. Apesar de bem estabelecida esta convenção, acho que ela não faz sentido, não vejo porque caiba modificar a regra que não tem (outra) exceção: antes de consoante, usa-se “São” e não “Santo”. Proponho, portanto, que o nome do “Doutor Angélico” seja sempre escrito “SÃO TOMÁS DE AQUINO”, mas que aqui, doravante, será abreviado por T de A, como dito). As páginas comentadas do livro são indicadas pelo número depois de “p.”, como “(p. 5)”. Não coloco entre aspas, postos que muitíssimo numerosas, as palavras de Merton. Coloco sempre entre [ ] os meus comentários e informações quando no meio do texto do próprio Merton.
1. Introdução:
Thomas Merton nasceu em 1915 e faleceu em 1968, vítima de um choque elétrico em Bangcoque, na atual Tailândia, quando participava de um encontro de contemplativos de várias religiões.
Com cerca de 26 anos fez-se monge trapista, já tendo concluído o Mestrado em Letras na Universidade de Columbia em New York e sendo professor de um “College” (Faculdade) dirigida pelos Franciscanos.
Entrado no Mosteiro do Gethsemani, no Kentucky, perto de Louisville, inteligência de escol, absorve rapidamente a literatura espiritual cisterciense e começa logo a escrever, revelando um notável talento para tal. Sua mais conhecida obra, e que se tornou um “best seller” foi A Montanha dos Sete Patamares (The Seven Storey Mountain), uma auto-biografia. Outra dos primeiros anos foi Sementes de Contemplação (Seeds of Contemplation), considerada por vários uma Imitação de Cristo dos tempos modernos, também um “best seller”. [A Imitação de Cristo, pouco conhecida e pouco lida atualmente, foi escrita no século XIV tornando-se livro de cabeceira para muitíssimos católicos até recentemente, isto é, até os anos 60’s do século que passou].
Merton foi um escritor prolífico, contam-se cerca de 70 suas obras publicadas em aproximadamente 25 anos.
A obra que nos ocupa é, na minha opinião, a mais notável dentre as muitas que conheço dele. Após o aprofundamento da espiritualidade beneditina /cisterciense nos seus primeiros anos de vida religiosa, Merton, com menos de 35 anos de idade, estudou J da C em profundidade, entusiasmou-se com sua obra e escreveu o texto que resumirei. É uma apresentação admiravelmente didática daquele que é considerado o maior dos doutores da mística na Igreja Católica. Devo dizer que só entendi razoavelmente – espero – a doutrina de J da C depois de ler – com muitas anotações – este livro.

Ao longo deste texto, ora resumirei o pensamento, ora citarei textualmente suas frases.
2. Prólogo (Misticismo na vida do ser humano)
A única coisa que pode salvar o mundo de um completo colapso moral é uma revolução espiritual. Se os cristãos vivessem de acordo com o que professam, esta revolução aconteceria (p.3).
O maior problema para o cristianismo não são seus inimigos. As perseguições nunca fizeram muito estrago ao cristianismo (p.4).
A Verdade de que os homens precisam não é a abstração dos filósofos, mas o próprio Deus.
O paradoxo da contemplação é que Deus não é conhecido a não ser que seja amado. E nós não podemos amá-lo se não fizermos sua vontade.
A função deste livro é definir a natureza da experiência contemplativa (p. 12). Quando a fé desemboca numa compreensão espiritual profunda e progride além dosconceitos em uma escuridão que só pode ser clareada pelo fogo do amor, então o homem começa verdadeiramente a conhecer Deus do único modo que pode satisfazer a sua alma (id).
Mas se a experiência contemplativa de Deus vai alem dos conceitos, ela é puramente subjetiva? Ela implica uma rejeição completa da verdade cientifica? Ela fica alem de toda autoridade? O místico é uma espécie de gênio religioso que vive numa atmosfera inteiramente própria, que não é assunto no qual os outros possam se meter? (id)Estas são as perguntas que constituem os escopo deste livro e suas respostas são: A vida contemplativa exige um desprender-se dos sentidos, mas não é uma rejeiçãocompleta da experiência dos sentidos. Ela sobe acima do nível da razão, mas a razão tem uma parte essencial na ascese interior. A oração mística sobe acima da operação natural da inteligência e, no entanto, ela é sempre essencialmente inteligente. Efetivamente, a mais alta função do espírito humano é o trabalho da inteligência transformada sobrenaturalmente na visão beatifica de Deus. E a vontade tem parte integral em toda contemplação, visto que não há contemplação sem amor. O amor é o ponto de partida da contemplação e sua fruição. Alem disso, a contemplação pressupõe a ascese. Deus é o principal agente neste trabalho sublime. A contemplação é seu dom e Ele é livre de dispor essa graça como Lhe parece. A contemplação mística nos advém, como toda graça, através de Cristo. A contemplação é a plenitude da vida de Cristo na alma e ela consiste, acima de tudo, na penetração sobrenatural dos mistérios de Cristo (pp. 12s).
Este trabalho é feito em nós pelo Espírito Santo - presente em nós pela graça – juntamente com as outras duas Pessoas Divinas (p. 13). O ponto mais alto da contemplação é a união mística com Deus, na qual a alma é dita ser “transformada” em Deus (id).
O objetivo principal do livro não é descrever estes níveis mais altos de experiência mística [mas isto é feito também], mas clarificar certas questões fundamentais que se referem mais propriamente à preparação ascética para a oração mística. Ou antes, a mais importante questão estudada será a relação entre a inteligência e a vontade na contemplação (p. 14).
O misticismo cristão autêntico não é intelectualista no sentido da filosofia mística de Platão e seus seguidores [nomeadamente Plotino, cuja escola se extasiava com o Uno]. Mas não é tão pouco, certamente, anti-intelectualista ou anti-racional. Não há absolutamente oposição entre o misticismo cristão, por um lado, e as ciências físicas, a filosofia natural, a metafísica e a teologia sistemática por outro. A contemplação cristã é supra-racional, sem o mínimo desprezo da luz da razão (id).
Não se pode pretender amar mais a Deus sem desejar também conhecê-lo melhor. Isto não obstante, o amor é a essência da perfeição e santidade cristãs, pois ele nos une a Deus diretamente, sem intermediação, já aqui nesta vida (p. 15).
A contemplação mística é uma experiência sobrenatural de Deus como Ele é em si mesmo. Trata-se de um dom de Deus em sentido mais especial que todas as graças para nossa santificação (p.16). Trata-se de uma participação consciente e vívida de nossa alma e suas faculdades na vida, conhecimento e amor do próprio Deus (id).
A experiência contemplativa no sentido estrito do termo é sempre uma experiência de Deus, o qual é apreendido não como uma abstração, não como um ser distante, mas como intimamente e imediatamente presente à alma (p. 17).
Esta é a substância do misticismo católico e Merton se propõe a estudar esta substância tal como ela é exposta nas obras daquele que é o mais “seguro” dos teólogos místicos, São João da Cruz (id). Ele é, alem disso, o ponto culminante da tradição mística, que antes dele era atribuída ao Pseudo Dionísio (id).
[O Pseudo Dionísio é um autor desconhecido do século VI, que escreveu obras magníficas sobre a Mística, atribuindo-as a Dionísio, o areopagita, um grego que ouviu São Paulo no Areópago, em Atenas (At 17, 34). O que o autor anônimo fez, atribuindo o próprio texto a outro, não era incomum na época, para que maior numero de pessoas se interessasse por ler o texto, principalmente se o autor fosse desconhecido pelos contemporâneos. Vários estudos, efetivamente, tentaram identificar quem seria o autor, depois que ficou provado que não poderia ser Dionísio, que viveu no primeiro século. (Só no século XIX é que ficou claro que o autor não poderia ter vivido no século 1º]).J da C é também dos grandes entre os teólogos de tradição “apofática”. [Chama-se teologia apofática a que estuda e estabelece os atributos divinos pela negação dos atributos das coisas, que são necessariamente finitos. Por oposição a ela, tem-se a teologia catafática, que é afirmativa a respeito de Deus]. O primeiro dos teólogos apofáticos de acordo com Merton foi São Gregório de Nissa (330 - 395), [o qual é um dos “Padres capadóceos” juntamente com São Basílio Magno (329 - 379) e São Gregório Nazianzeno (330 - 390), todos eles Doutores da Igreja].
A doutrina mística de J da C evita as ambiguidades e exageros no misticismo da Patrística. E isto porque se baseou na doutrina sólida do “Doutor Angélico”, São Tomas de Aquino (T de A), (1225 - 1274), que ele estudou muito bem na Universidade de Salamanca (p. 17).
3. Visão e ilusão (Primeiro Catítulo)
[Aqui começa também a primeira parte do livro, que é denominada “A nuvem e o fogo”].
Existe na tradição cristã uma teologia da luz e uma da noite. Grandes teólogos da luz, em ordem cronológica: Orígenes (185 - 253), Santo Agostinho (354 – 430), São Bernardo de Claraval (1090 – 1153) e T de A. Grandes teólogos da noite: São Gregório de Nissa , Pseudo Dionísio e J da C. Modernos teólogos de gênio lograram unir as duas, sintetizando T de A e J da C. Mas todos os grandes místicos, como o Bem-aventurado Ruysbroeck (1293 – 1381), T de A e o próprio J da C descrevem ambos aspectos da contemplação, luz e trevas (pp. 25s).
Os místicos frequentemente se referem ao mundo criado como “ilusão”, como “nada”. Estas palavras não devem ser entendidas literalmente. A razão disso é que enquanto o mundo criado está presente aos nossos sentidos, Deus em si mesmo está infinitamente alem do que podemos alcançar pelos nossos sentidos e pela nossa inteligência (p. 26).
4. Em uma noite escura (Terceiro Capítulo)
[Omito o segundo capítulo, sobre a descrença, que é uma digressão menos pertinente ao tema que nos ocupa].
Segundo São Gregório de Nissa, a vida espiritual é uma jornada de uma luz que é escuridão para uma escuridão que é luz. A subida da falsidade para a Verdade começa quando a falsa luz do erro (que é trevas) é substituída pela verdadeira, mas insuficiente, luz da elementar a ainda muito humana noção de Deus. Então, esta luz deve ser “escurecida” no sentido que a mente deve se afastar das “aparências” sensíveis e procurar Deus naquelas coisas invisíveis que só a inteligência pode apreender: isto é chamado de “theoria”, uma forma intelectual de contemplação. Este “escurecimento” dos sentidos é uma “nuvem” na qual a alma se acostuma a caminhar cega, sem se apoiar nas aparências das coisas que mudam. Antes que o espírito possa ver o Deus vivo, ele deve ser cego mesmo para as mais altas percepções e julgamentos da sua inteligência natural. Mas esta escuridão é pura luz porque é a Luz infinita do próprio Deus. E porque esta Luz é infinita, ela é escuridão para nossas mentes finitas (p. 50). [Esta é uma “explicação” clássica do paradoxo luz /trevas na vida contemplativa: a Luz de Deus nos “cega”, tornando-se para nós escuridão, tal como quando olhamos, mesmo que por pouquíssimo tempo, para o sol].
Ainda São Gregório de Nissa: Moisés viu Deus primeiramente na luz da sarça ardente, depois numa coluna de luz e escuridão e depois no Sinai, “face a face”, mas na escuridão divina (pp. 50s).
Esta travessia na escuridão não se faz sem angústia. Nossos espíritos foram feitos para a luz, não para a escuridão. Mas a queda de Adão nos “virou pelo avesso” e agora a luz de que nós gostamos é escuridão [e a escuridão é que é a verdadeira luz]. O único caminho para a verdadeira vida [na contemplação mística] é uma espécie de morte [e alias o encontro definitivo com a verdadeira Vida é através da morte]. O homem sente a atração da Verdade Divina e toma consciência de que está sendo puxado para fora deste mundo visível para um mundo de nuvem e escuridão. Isto lhe provoca uma espécie de vertigem, resultado de uma divisão interior de si mesmo: sua mente feita para o Deus invisível é, não obstante, para efeito de conhecimento claro, dependente das aparências das coisas exteriores (p. 51). [Sim, porque vemos e sentimos não as coisas em si, mas suas aparências, nossos cérebros processam as informações que nos vêm através dos sentidos. Mas o chamado “realismo tomista” (de São Tomás de Aquino) tem como um dos seus pontos de partida epistemológico – ao contrario do que entendo ser a posição de Kant – que as aparências do ser manifestam o próprio ser, ou seja, podemos inferir algo verdadeiro a respeito do ser a partir das suas aparências].
São João da Cruz divide a noite em três partes. A primeira parte é a dos sentidos, comparável ao inicio da noite, quando as coisas começam a perder a sua visibilidade. A segunda parte é a da fé, comparável à meia noite, escuridão total. E a terceira parte é o final da noite, é Deus, quando se aproxima o dia (p. 52).
[Esta divisão da noite em três partes não é o que se fala usualmente sobre as noites de J da C, em que ele distingue somente duas, a dos sentidos e a do espírito. Aqui, entretanto, ele divide a segunda (do espírito) em duas partes, correspondendo à segunda e terceira partes acima. Cabe aqui a pergunta sobre a noite escura da Bem-aventurada Teresa de Calcutá, que foi matéria da grande mídia, com artigo de capa da revista Time sobre o “best seller” Mother Teresa – come be my light. Ela durou 50 anos, com poucas e breves interrupções. (Consta que o “record” pertencia antes a São Paulo da Cruz: 40 anos). Ela não teria chegado à terceira parte da noite na divisão acima? A mesma pergunta se pode fazer a respeito da segunda grande Teresa, a “Teresinha”, que durante os últimos seis meses de vida (ela morreu com apenas 23 ou 24 anos) mergulhou numa terrível “meia noite”. Para responder a esta curiosidade, reporto-me ao mesmo Thomas Merton que diz algures, provavelmente com conhecimento experimental, que uma pessoa numa Ordem contemplativa, pode chegar ao mais alto da união mística, se bem o entendi, depois de cerca de seis anos de vida religiosa. (E aliás em algumas das Ordens mais antigas a profissão é emitida cerca de 6 anos depois da entrada). A partir destas indicações, creio que nada se poderia dizer se as duas Teresas mencionadas chegaram ou não à terceira parte da noite. Teriam chegado, sim, pelo que diz Merton em geral? Mas isto teria sido antes de voltarem à segunda parte da noite: no caso da Teresinha, alguns anos antes, pois pouco depois de entrar no Carmelo, com 15 anos de idade tudo indica que já havia alcançado notável santidade. E quanto a Teresa de Calcutá, que entrou na “meia noite” logo depois de iniciar seu trabalho entre os mais pobres dos pobres. A primeira noite teria sido bem antes, ela já teria dado sinais de santidade consumada, generosa como era].
J da C é notavelmente lúcido e simples, continua Merton. Ele é “brutalmente claro”. E este é o problema: sua simplicidade é muito radical, ele nunca tenta fazer compromisso (p.52). Seu ascetismo é expresso nestes versos que se constituíram no escândalo e terror para muitos cristãos:
“Para venir a gustarlo todo, no quieras tenir gusto en nada; para venir a poseerlo todo,no quieras poseer algo en nada; para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada; para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada. Para venir a que lo no gustas, has de ir por donde no gustas; para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes; para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees; para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres”.      (Subida do Monte Carmelo, livro 1, cap. 13, no. 11)
Todo y nada. As duas palavras contêm a teologia de J da C. Tudo é Deus, o qual contem toda perfeição, contem de modo eminente a perfeição de todos os seres criados.
Nele nós possuímos todas as coisas. Mas a fim de possuí-lo, devemos renunciar a tudo que é menos do que Ele próprio. Mas tudo que pode ser visto, conhecido, apreciado e possuído de modo finito é menos que Deus. Portanto, deve ser bloqueado (p. 53).
Mas há que atentar bem às palavras exatas do Santo. A palavra chave para compreensão do poema acima é “desejar”. Ele não diz “para chegar a conhecer tudo, não saiba algo”, mas diz “não deseje conhecer algo”. Ou seja, não é o prazer, o conhecimento, a posse dos seres que devem ser mortificados, mas somente o desejo destas coisas. Ou por outras palavras, J da C não quer nos privar do prazer, do conhecimento (ciência) e tudo o mais, mas quer que cheguemos ao mais puro e mais elevado prazer, conhecimento, etc: gustarlo todo, poseerlo todo, serlo todo, saberlo todo (p. 54).Existem inúmeras paixões (desejos) que nos envolvem com o que é finito e contingente. Cada uma delas nos ocupa com coisas sensíveis. E estas ocupações nos estreitam e fecham a alma, impedindo-a de uma perfeita comunhão com o Infinito. Portanto, o segredo da libertação ascética é o “escurecimento” de todo desejo (id).J da C diz que este “black-out” de todo desejo é necessário se quisermos chegar a um cumprimento pleno do Primeiro Mandamento. Ele diz efetivamente que todos seus escritos são simplesmente uma explicação do que é contido no “amarás teu Deus com todo teu coração, com toda tua alma...” (pp. 54s).
E diz também que esta completa mortificação do desejo é simplesmente a imitação de Cristo e também cumprimento de seu mandamento: “Se alguém não renunciar a tudo que possui, não pode ser meu discípulo” (Lc 14, 33) (p. 55).
J da C é tão drástico que alguns acham que ele é maniqueu. Mas este não é o caso. O que ele diz, sem reservas, é que o desejo das criaturas como finalidades em si mesmas não pode conviver com o desejo de Deus como nosso verdadeiro fim. Não é possível servir a Deus e a “Mamona” (p. 57).
5. Falso Misticismo (Quarto Capítulo)
Mas existe também o falso misticismo. Ele é tipicamente anti-intelectual. Promete uma grande alegria na imolação da inteligência. Convida a pessoa a lançar-se nas mãos de uma força cega, considerada às vezes alem do homem, às vezes dentro dele. Este misticismo é às vezes “político” (como por exemplo no marxismo / comunismo) e às vezes é religioso. Ele quase sempre exalta a emoção acima do pensamento. E a sua resposta a argumentos da inteligência é às vezes um programa de violência sistemática (pp. 60s).
Claro que no sentido estrito do termo, não há misticismo em política, filosofia, arte, e menos ainda em expressões corporais da vida. Efetivamente, desde o romantismo, a palavra “mística” foi usurpada por críticos literários e historiadores e aplicada a toda pessoa (ou grupo de pessoas) que procura libertar a vida emocional e afetiva do homem de restrições convencionais ou reacionárias (p. 62).
A experiência do artista e do místico são completamente diferentes [e aqui Merton escreve com experiência pessoal nos dois assuntos]. A experiência mística “refletida” pode se tornar assunto de experiência estética, como foi o caso em J da C. [Como foi o caso de outros grandes místicos, como Santa Teresa de Ávila]. J da C teve o dom de passar algo da sua experiência mística de Deus para a poesia [sempre de forma simbólica]. Mas há sempre um abismo enorme entre sua oração e sua poesia. Ele nunca foi tentado a supor que a composição de um poema fosse um ato de contemplação (p.62).
Santa Catarina de Sena – [mística das mais importantes da história de Igreja e também ela doutora da Igreja] – teve uma atuação importantíssima na alta política do seu tempo e isto graças ao fato de ela ter sido uma mística, um instrumento de Deus. Mas seu misticismo nunca foi político em qualquer sentido, assim como sua ação política não era uma manifestação do seu misticismo. [Sua ação política era fruto do seu zelo pela Igreja, o qual estava intimamente ligado a seu amor a Deus, que por sua vez se alimentava da sua oração de união a Deus]. O misticismo [autentico] é sempre um conhecimento “escondido” ou “secreto” de Deus, um dom dado por Deus à alma unida a Ele por amor. O misticismo de Santa Catarina de Sena foi sua experiência de união com Deus em Cristo, cujo Reino “não é deste mundo” (Jo 18, 36).
Há dois tipos de falso misticismo: um deles diz que o místico não tem necessidade de qualquer conhecimento conceitual de Deus. A fim de entrar em “união contemplativa” com Deus, o “homem espiritual” deve abandonar toda atividade, esvaziar sua alma de todo pensamento e afeições. Tão logo sua alma esteja vazia, ela é naturalmente e automaticamente preenchida com contemplação “adquirida”, mas sem conhecer nada. Donde se conclui que o conhecimento teológico de Deus é um obstáculo para a contemplação e, por conseguinte, o teólogo é mal equipado para se tornar um místico. Estes foram os erros do Quietismo (Molinos), condenado no século XVII. O Quietismo se parece em alguns aspectos com a doutrina autêntica sobre o misticismo, que é apresentada aqui, resumindo Merton, seguindo o ensinamento de J da C (p. 66).
O Quietismo rejeita formalmente a teologia, deprecia a auto-revelação de Deus em Cristo, o Verbo Encarnado, rejeita completamente a oração formal e a meditação e sustenta que a contemplação sobrenatural pode ser adquirida por um mero cessar da atividade mental (id).
O segundo tipo de falso misticismo é mais comum e está ligado a visões, locuções, êxtases, raptos. Neste caso, estes fenômenos são muitas vezes “fabricados” pela própria pessoa [ou pelo demônio]. Há que se notar que visões, locuções, êxtases, podem ser certamente sobrenaturais, vindos de Deus. Mas é fundamental lembrar [este sendo um ponto em que J da C insiste muito] que estas coisas não constituem a essência do misticismo autêntico, sendo coisas acidentais, que podem – ou não – ocorrer no misticismo autêntico [ao contrário do que se pensa muito frequentemente, associando-se estes fenômenos a elevado grau de santidade]. A contemplação mística no sentido estrito é uma experiência de Deus alcançada diretamente sem um meio [por exemplo, visão, locução ou mesmo compreensão]. Ou seja, não há entre a alma e Deus qualquer intermediário de imagem ou “espécie”, seja da mente ou dos sentidos. Deus é atingido diretamente pela alma. Assim, as visões e locuções se “opõem”, de certa forma, à verdadeira contemplação, pelo menos no sentido que elas diminuem sua pureza e perfeição. De acordo com a tradição apofática – por exemplo, em São Gregório de Nissa e o Pseudo Dionísio – se você tem uma visão e pensa que é Deus, então você não viu Deus. E J da C devota uma grande parte da Subida do Monte Carmelo para provar a tese que visões, locuções e outras experiências que supostamente nos dão um conhecimento da divindade, nunca devem ser procuradas e nem mesmo positivamente aceitos, visto que nenhuma coisa criada, seja visível, seja uma ideia clara, pode nos proporcionar a plena realidade de Deus, tal como Ele é em si mesmo (pp. 67s).
Neste ponto aparece uma objeção óbvia a esta doutrina: como é que ficam as aparições nas vidas dos santos e as famosas aparições da Virgem Maria em tempos recentes? J da C responde que dizer que estas visões ficam fora âmbito da contemplação no sentido estrito, não é questionar a realidade e o valor moral destas aparições, na medida em que são aprovadas pela Igreja (pp. 68s).
Nenhum bom teólogo afirmaria que todas estas visões são ilusórias e J da C certamente não afirmaria tal coisa. Ele próprio teve visões e outras experiências, alem de ter dirigido espiritualmente pessoas que também as tiveram. Ele estava bem consciente de que estas coisas vêm frequentemente de Deus. Mas por outro lado sabia como é difícil para um Diretor Espiritual distinguir entre uma visão [ou experiência análoga] que venha de Deus daquela que procede do Demônio [ou que seja fabricada pela própria pessoa] (p. 69). A verdadeira contemplação não é produzida por imagens e [nem mesmo] ideias que se formam na alma. Trata-se, [como já dito], de uma união espiritual imediata com Deus, uma união de amor (p. 70). E Santa Teresa de Ávila diz algures que qualquer um que tenha experimentado alguma vez a união mística, pode ver imediatamente a distância infinita [sic] que existe entre ela e a “moeda falsa” em termos de visões e locuções produzidas por nós mesmos ou pelo Demônio. Mas não existe tal distância clara no caso de verdadeiras e falsas locuções e visões. [A este propósito, Santo Inácio de Loyola, pouco depois de sua conversão radical e super-generosa, passou cerca de oito meses numa cova em Manresa, na Catalunha, e ali, entre iluminações autênticas e muitas consolações, experimentou também visões. Uma delas foi a de um objeto luminoso que lhe dava muita consolação e que ele pensou durante bom tempo que fosse uma manifestação da divindade. Demorou a perceber que era coisa do demônio. E só caiu na conta disso porque verificou que, após a visão, que lhe dava muita consolação, sentia uma perda de paz na alma]. E é por isso que J da C aconselha os contemplativos a permanecerem negativos com relação visões e locuções, sem mesmo se preocuparem se elas vêm de Deus ou do Demônio. A este propósito, Merton nota que J da C, que ele considera o maior dos teólogos místicos católicos, é de longe mais decidido neste ponto que a maioria dos autores. Mas todos os teólogos católicos estão de acordo que a alma contemplativa não deveria procurar visões e coisas análogas. Aliás, os bons autores concordam também que se alguém apresenta sinais de progresso espiritual suficiente e disposições adequadas, deveria ser usualmente permitido [pelo Diretor Espiritual] a aspirar à verdadeira contemplação e à união mística e deveria mesmo ser encorajado a este desejo (pp. 70s).
O falso misticismo costuma existir quando há um apetite desordenado por visões, locuções e outras manifestações extraordinárias [odores, por exemplo] e quando se dá muito valor a estas coisas, colocando-se ênfase nelas. Não é falso misticismo ter visões autênticas, mas é falso o misticismo que consiste essencialmente de visões. É também falso misticismo atribuir maior importância a visões, locuções e revelações privadas às verdades reveladas por Deus através da Igreja, as quais são objeto da fé teologal. E também é certamente falso misticismo seguir um caminho que conduza a experiências espetaculares antes que à união obscura com Deus, como se a perfeição espiritual consistisse em ter tais experiências e como se ninguém pudesse tornar-se santo sem elas (p. 72).
O falso misticismo tende a tratar a contemplação como se ela fosse só amor, sem conhecimento, ou pelo contrario, como se ela fosse só conhecimento, sem amor.E finalmente o falso misticismo nos afasta do nosso verdadeiro fim e procura o gozo de experiências gloriosas. Como se verá ao longo do texto, no falso misticismo há um