São Romualdo, quem é? Como é a Vida Camaldulense?

       

Como acontece em relação a muitos santos da antiguidade e da Idade Média, não conhecemos muitas datas históricas certas nem da vida de São Romualdo, embora tenhamos muitos testemunhos sobre a vida espiritual e as atividades deles. Os escritores das “biografias” dos “santos” concentraram sua atenção sobre a ação do Senhor que atuava na vida deles, e os mostravam como exemplos vivos também para os leitores de todo tempo. Para entender de maneira certa a vida destas testemunhas de Cristo, precisa ter os óculos do teólogo e não só do historiador. Eles falam  também para conosco e iluminam nossa caminhada espiritual.

          Sobre São Romualdo temos duas preciosas testemunhas. São Bruno Bonifácio (+1009), seu discípulo direito, e São Pedro Damião (+1072) que recolheu testemunhos da viva voz dos discípulos. O primeiro narra sua experiência pessoal  na “Vida dos 5 Irmãos” , enquanto o segundo escreve a “Vida de São Romualdo”.

 São Romualdo nasceu  em uma família nobre na cidade de Ravenna (Itália Centro Norte) por volta do ano 952. Aos 20 anos, ao fim de um doloroso processo de conversão interior,  tomou a decisão de tornar-se monge na abadia beneditina de Santo Apolinário em Classe na cidade de Ravenna,  que seguia a tradição da grande Cluny(França).

 Querendo seguir com coerência a vocação a “nada antepor ao amor de Cristo”, como tinha apreendido  na Regra de São Bento recém professada, com a permissão do abade deixa  cedo  o mosteiro em busca de condições mais favoráveis para atuar a sua profissão monástica.

Pelo monge  Marino que vivia na solidão e na penitência (eremita) sua vida consagrada a Cristo, São Romualdo vai descobrir gradualmente ao longo de três anos, sua verdadeira vocação  a dedicar-se totalmente a Cristo, na escuta da sua Palavra, na purificação do coração, na obediência ao Espírito  que guiava sua consciência. Vai descobrir ao mesmo tempo que a solidão não o afastava dos irmãos, da  vida da igreja e dos pobres, mas pelo contrário o  enraizava numa comunhão e solidariedade mais profunda com eles.

Colocando-se com humildade na comunhão da Igreja, São Romualdo fica vivendo como discípulo da tradição monástica anterior do Oriente (os padres do deserto) e do Ocidente (São Bento). Sua primeira escola foi Santo Apolinário em Ravenna (anos 972 – 975) e mais tarde o mosteiro de Cuxá (montanhas dos Pireneus na Espanha, anos 997 -998), e a abadia mãe do monaquismo beneditino, Monte Cassino (ano 1000).  Seguindo o ensino da Regra, faz do amor ao Senhor e  entre os irmãos a sua regra suprema de vida (RB 4,21 e 72,11), solidariza com as dificuldades da vida da igreja e  monástica do seu tempo e abraça  os desafios  pela sua  renovação.  Os discípulos chamarão este seu ensino de “relacionar-se segundo a lei suprema do amor fraterno” (privilégium amoris”).

São Romualdo anseia de todo coração à intimidade com Cristo na contemplação, alimentada pela meditação fiel  da palavra, pela  oração contínua dos salmos, pela eucaristia e por uma vida ascética de purificação interior, e ao mesmo tempo se empenha pela reforma espiritual da vida dos sacerdotes, dos monges e dos leigos, alternando vida solidária no eremitério e peregrinação incansável pelas estradas do mundo.

 São Romualdo não teve nenhuma pretensão de tornar-se e ser considerado “fundador” de  uma “nova vida monástica”, enquanto ficava profundamente enraizado na santa tradição. Mas irradiava espontaneamente a fecundidade e a sabedoria de vida espiritual que o Espírito do Senhor alimentava nele e que o guiava para atualizar no seu tempo a herança espiritual dos padres do monaquismo. Este impulso profético e a criatividade para traduzir em maneira atual a antiga herança monástica conferia a São Romualdo e a seu estilo de vida a força da novidade.

O próprio Espírito tornou São Romualdo “pai” e “mestre”, suscitando ao seu redor   discípulos e discípulas. Reformou mosteiros existentes, fundou novos mosteiros e eremitérios por eles, preferindo entregar a condução prática deles aos discípulos mais maduros e cuidar ele mesmo  da vida espiritual dos discípulos, guiado pela preciosa virtude  espiritual e humana da “descrição”. Nada de excessivo ou de extravagante na vida espiritual e no estilo de vida quer na solidão do eremitério quer na vida comunitária do mosteiro: a Regra, a experiência e os ensinos dos padres, constituem o guia sempre válido para caminhar na via da perfeição.

Aos eremitas do seu tempo que viviam sem regra de vida experimentada nem vínculo de obediência, oferece o modelo do eremitério onde a base da vida permanece na Regra de São Bento e na obediência ao prior, enquanto  aos monges dos grandes mosteiros onerados de tantos pesadelos organizativos oferece a simplicidade da pequena comunidade do eremitério. O eremitério de São Romualdo se apresenta como o herdeiro no ocidente da antiga forma da “lavra” do monaquismo do oriente médio, quase uma pequena aldeia de monges animada por um pai espiritual, e que tem no edifício  da igreja  o centro  espiritual e estrutural das habitações dos monges (celas). 

Pelo Espírito Santo São Romualdo recebeu a graça de uma profunda experiência mística na fiel oração cotidiana dos salmos e da missa, sendo introduzido pelo mesmo Espírito ao silêncio da união interior com Deus e à inteligência espiritual das escrituras. (VR c, 31 e 50). A chamada “pequena regra de ouro” deixada por São Romualdo ao discípulo João, resume em maneira maravilhosa a pedagogia  da  oração apreendida por São Romualdo da tradição  e  fica espelho fiel da sua pessoal experiência (Veja o texto na seção.....).

No ano 1000, São Romualdo aceita o pedido de alguns dos discípulos e do imperador Oto III, de enviar alguns deles para a missão de evangelização na Polonha, para evangelizar os pagãos com o exemplo da comunidade monástica e com a pregação. Eles querem enfrentar esta missão por amor de Cristo, conscientes que tal escolha poderia comportar também o martírio. É o desejo do martírio junto com Cristo e para Cristo que mais os empurra a esta aventura, seguindo o exemplo dos apóstolos e dos monges  britânicos e alemães que tinham evangelizado a Europa entre os séculos VII-IX.

Em 1003 os discípulos Bento e João e os três primeiros noviços poloneses morrem mártires, e no ano 1006 também o discípulo Bruno Bonifácio encontra a  mesma graça do martírio dos seus amigos e companheiros no discipulado de Romualdo e na evangelização. No ano 1010 o próprio São Romualdo, ao aprender a morte dos discípulos, determina partir ele mesmo junto com outros discípulos pela missão para a Hungria. Depois de uma longa viagem até os confins daquela nação, cai repetidas vezes doente, entende a mensagem da divina providência e volta para Itália. Mas, anota São Pedro Damião, “embora não seja falecido por mãos dos perseguidores, não foi privado da palma dos mártires, ele que sempre foi inflamado pelo fogo do amor a Cristo”.

Em 1027 São Romualdo funda o Sagrado eremitério de Camaldoli, na diocese de Arezzo em comunhão com o então bispo Tedaldo. Será sua última fundação, na qual entrega aos poucos discípulos a síntese do seu exemplo e de seu ensino: “permanecer na cela, jejuar e rezar”.

O prior Rodolfo, destaca nesta forma a exigência que os exercícios ascéticos do silêncio, do jejum e da oração sejam expressão de autêntica atividade interior:

“A meditação silenciosa acontece quando se unem indissoluvelmente

a regra do calar e a viva ocupação do meditar.

Uma sem outra não basta para a nossa salvação.

Em verdade o silêncio sem meditação é morte,

sepultura de um  homem ainda vivo.

A meditação sem o silêncio é ineficaz, inútil.

É como um homem agitando-se fechado em uma sepultura…

Para que serve permanecer com a língua calada,

se a vida  ou a consciência estão em tempestade?” (Rodulfo II, - ano 1180 -  “Consuetudo Camaldulensis- LER”, 1-3; 9).

Para alcançar o objetivo de um autêntico amadurecimento humano e espiritual para viver as ricas potencialidades da vida no eremitério, outro prior Rodolfo,  quarto sucessor de São Romualdo, deu plena estrutura de mosteiro à hospedaria  de Fonte Bom, dois quilômetros em baixo do eremitério, para formar os candidatos à vida eremítica. Assim Camáldoli, com a comunidade formada por vida cenobítica e vida eremítica, torna-se o modelo de uma tradição espiritual herdada de São Romualdo e que permaneceu ao longo de dez séculos até o presente.

“Quem era São Romualdo, precisamente? Um monge, um eremita, um pregador, um reformador, um missionário, um profeta? Tudo isso duma vez. Romualdo não é absolutamente classificável, bem como também os mais típicos dos padres do deserto, mestres dele, seus amigos e modelos, dos quais ele herdou a graça específica” (P. L.A.Lassus).

Comunhão e complementariedade  entre  vida comum no mosteiro e  vida solitária no eremitério e abertura à missão em sua várias formas por amor de Cristo, constituem a preciosa  herança recebida de São Romualdo e dos seus discípulos, que a  milenária tradição de Camáldoli guarda até hoje.

 Na nossa pequenez desejamos partilhar este tesouro do Espírito também com a Igreja e o povo do Brasil.

Contribuição Camaldulense Para A Paz

Moscou, Maio de 1995. Uma pequena e estranha delegação de leigos e religiosos está desenvolvendo na capital russa uma missão secreta. Está tentando a mediação entre a Rússia de Yeltsin e a República autônoma da Chechênia. O pedido de mediação foi dirigido aos “inexperientes mediadores” por expoentes da cultura Tchetchênia e por alguns pacifistas russos, através de uma associação de leigos católicos que possui o expressivo nome de “Andorinha Cidadela da Paz”. Foi aceita pelas autoridades russas.
“Andorinha Cidadela da Paz” nasceu por obra de um grupo de jovens leigos católicos da diocese de Arezzo, que há anos tem como ponto de referência espiritual o Sacro Eremo e Mosteiro de Camáldoli e o convento franciscano de La Verna, S. Francisco, o santo da paz, por excelência, ali recebeu os estigmas como sinal da sua total conformação ao amor de Cristo crucificado. Por causa desta ligação espiritual dos membros da associação aos dois lugares sagrados da diocese de Arezzo, naqueles dias fizeram parte da delegação da paz também o Prior Geral da Congregação Camaldulense, Dom Emanuele, o guardião do sacro convento, Pe. Fiorenzo, juntamente com o Vigário Geral da diocese de Arezzo, Pe. Franco.

Uma delegação desarmada sob todos os aspectos, mas respeitada e digna de crédito pela sua experiência religiosa e pela acolhida humana aberta, aos vários protagonistas. Este patrimônio de credibilidade era o fruto, não procurado, mas verdadeiro, de um percurso de mútuo conhecimento e amizade construído a partir de uma iniciativa de paz “em nome do Senhor Jesus”, desenvolvida entre o Natal e a Epifania de 1988-1989. Do Santuário de La Verna, no dia dos Estigmas de S. Francisco, 13 de setembro de 1988, partiu uma mensagem de paz por parte dos jovens “Andorinha Cidadela da Paz” dirigida à Sra. Raíssa, esposa do Presidente Gorbachev, para os jovens russos. Uma mensagem em nome de S. Francisco e do profeta da paz dos nossos tempos que foi o Prof. Giorgio La Pira (+1977), por sua vez profundamente ligado a Camáldoli e “La Verna”, cujo nome para os russos significava paz e amizade, desde os anos da mais áspera guerra fria (anos 1950).

A mensagem lançada de “La Verna” foi acolhida pela Sra. Raíssa, que tinha tornado possível uma viagem-testemunho dos jovens de Arezzo e dos seus assistentes espirituais (franciscanos e camaldulenses) a vários centros culturais, religiosos e universidades da então União Soviética e ao Patriarcado de Moscou. Nasceu uma autêntica amizade que lhes permitiu crescerem juntos no conhecimento recíproco, estima e confiança.

Este caminho, desenvolvido a nível de amizade e comunicação espiritual, foi a razão pela qual pôde nascer a excepcional iniciativa de paz em maio de 1995, em Moscou. Excepcional, não pelos resultados conseguidos a nível diplomático e militar, pois a trégua concedida foi rompida em 12 de junho pelo boicote por parte dos “duros” do Kremlin, mas válida pelo reconhecimento do valor atribuído, pelas partes em conflito, às duas comunidades religiosas, pobres de meios humanos, mas ricas da irradiação espiritual evangélica dos seus pais fundadores, Romualdo e Francisco.

Por que quis recordar este acontecimento no qual uma comunidade monástica foi chamada a desenvolver um papel direto de promoção da paz entre povos em guerra, papel que normalmente cabe a outras instâncias sociais e políticas? Não para reivindicar à comunidade monástica uma função política imprópria, mas para sublinhar a força intrínseca de paz que os valores espirituais, animadores das comunidades religiosas e monásticas, podem exprimir, quando estes são colocados em jogo, com simplicidade e amizade, nas relações humanas que a vida oferece, nas circunstâncias concretas, para além de todo programa institucional.

“Obedecer à vida” com simplicidade de coração, não é, talvez, a primeira forma de obediência ao amor por parte de todo discípulo de Jesus? O Senhor nos admoesta contra a cegueira da qual permanecem prisioneiros o sacerdote e o levita, mais preocupados com a própria pureza legal que com a vida do homem deixado semimorto pelos ladrões no caminho entre Jerusalém e Jericó. O samaritano de coração generoso assume os riscos. “Vai e faze o mesmo”, é a resposta incisiva de Jesus ao escriba que o interrogava sobre quem fosse o próximo a ser amado. (cfr. Lc 10,29-37).
A pronta e não calculada obediência, que S. Bento requer do monge como primeiro grau da humildade (cf RB 5,1), pode ficar circunscrita aos muros do mosteiro? A história monástica nos ensina que a vida do monge abraça toda a vida, numa entrega confiante de si ao Senhor. É uma entrega que pode levar até à doação da própria vida no martírio. Foi o que aconteceu na Polônia em 1003 a um grupo de discípulos de S. Romualdo, conhecidos como “os cinco irmãos”, e o que aconteceu nos nossos dias aos “sete irmãos” trapistas de Atlas (1996).
O episódio da mediação de paz, tentativa em Moscou, permaneceu circunscrito àquele evento sob o perfil estritamente político. Entretanto, continuou e continua a desenvolver uma frutuosa ação de paz, da qual a comunidade monástica é ao mesmo tempo protagonista e destinatária. Filhos da Rússia e da Chechênia, de Israel e da Palestina, da Abkazia e da Armênia, como de outras nações em guerra entre si, ortodoxos e muçulmanos, hebreus e cristãos, são acolhidos na comunidade da “Andorinha Cidadela da Paz”. Descobrem o valor da paz através da convivência diária entre “Povos diversos” que trazem na própria carne as feridas do ódio e da guerra de seus países de origem e muitas vezes de suas famílias destruídas. Durante três, quatro anos, estudam nas escolas italianas, até conseguirem títulos de estudos e profissão, de modo que se torne proveitoso para suas vidas e para a paz quando retornam às suas respectivas nações. É possível e enriquecedor, entre diversos viver em paz e com respeito. Esta é a mensagem que os jovens, filhos de povos inimigos e de religiões hoje em conflito entre si interiorizam e que se torna o mais precioso patrimônio para suas vidas e para seu empenho social e político.
Durante estes anos tornou-se sistemático o relacionamento periódico de jovens estudantes estrangeiros com a comunidade monástica e com o convento de “La Verna”. É uma educação recíproca entre monges e jovens. Um processo de aprendizagem muito positivo também para a comunidade monástica. Sobretudo nestes anos em que no seu interior vão se acentuando as diferenças de formação cultural e de sensibilidade humana entre gerações e entre nacionalidades diversas que compõem sempre mais também as comunidades monásticas na Europa e Itália. Somos servidores autênticos da paz quando procuramos ser discípulos antes que mestres.
Por estas razões, somente então intuídas, não nos pareceu estranho à nossa identidade de monges responder, naquele momento histórico, ao apelo a um envolvimento direto, ainda que excepcional, numa obra de pacificação multifacetada.

Entre memória e atualidade

Camáldoli é uma comunidade monástica que possui como referencial aquele homem carismático, S. Romualdo, que, apesar de radicado na dimensão solitária da vida monástica, não se poupou na defesa dos pobres contra os poderosos, na pacificação de cidades em guerra, no empenho para a renovação da vida monástica e pela reforma da Igreja. Dele, pode-se repetir com razão, o q ue D. Jean Leclercq escreveu sobre S. Pedro Damião, biógrafo de S. Romualdo: ele foi verdadeiramente “ermite et homme d’église”, eremita e homem da Igreja partícipe das vicissitudes mais animadas do seu tempo.
A fidelidade à memória estimula o repensar do patrimônio da tradição, no confronto com a realidade mutável da historia de ontem e de hoje que exige uma hermenêutica dinâmica. Ela não nos oferece respostas certas, prontas, para enfrentar os desafios de hoje. Expõe-nos ao risco do discernimento e das escolhas. Pode criar também tensões nas consciências e nas comunidades, como, em parte, aconteceu também na comunidade de Camáldoli naquela ocasião. De qualquer forma, nos tira da suposta paz de quem pensa poder viver, no mosteiro ou no eremitério, aquela segurança, garantida pelo passado.
Ser operadores de paz hoje, por parte dos monges e monjas exige, antes de tudo, que as comunidades promovam, no seu próprio interior, o crescimento de pessoas pacificadas em si mesmas, na fidelidade a Deus e à própria humanidade e mantenham relações fraternas nas quais a dinâmica da comunhão das diferenças substitua a igualdade formal, garantida pela uniformidade da observância regular ou pela autoridade do abade. Desafios de grande relevo que monges e monjas encontram no próprio íntimo e dentro da comunidade.
É esta experiência de uma paz sempre em construção que torna monges e monjas companheiros de viagem dignos de crédito e confiáveis para os que procuram em si mesmos uma paz não fictícia e aspiram criar e viver relações não de competição, mas de respeito e valorização das subjetividades, capazes de compartilhar os sofrimentos e as alegrias do outro. Homens e mulheres de coração compassivo, como o do mestre e amigo Jesus.

Na escola dos pais

Camáldoli encontrou nos mestres espirituais da própria tradição este sentido de uma procura da paz humilde e aberta, frágil e forte. Estes mestres nos ensinam que a paz é fruto maduro da experiência de um caminho interior que conhece o não menor combate da intimidade na relação com Deus e que exige a reelaboração total de si mesmo em sintonia com o Espírito do Senhor. Escreve o autor da Consuetudo Camaldolensis, o Prior Rodolfo II (1180): “Existe meditação silenciosa quando se unem indissoluvelmente a regra do calar e a vigilante ocupação do meditar; uma sem a outra não basta à salvação. De fato o silêncio sem a meditação é morte, sepulcro de um homem ainda vivo; a meditação sem silêncio é ineficaz, inútil agitar-se de um homem fechado no sepulcro. Silêncio e meditação unidos, em sentido espiritual, são tranqüilidade para a alma e perfeita contemplação... Para que serve ser silenciosos com a língua, se a vida ou a consciência estão em tempestade?”
Somente uma experiência de luta e pacificação consigo mesmo e de solidariedade cordial e humilde com todo combatente no Espírito pode legitimar o que está escrito de modo relevante na porta de entrada de tantos mosteiros: Pax-Paz! Recordou-nos com a sua aguda sensibilidade Thomas Merton fazendo sua a expressão do poeta inglês Dunn: “Homem algum é uma ilha!” O mosteiro não é uma ilha e paz garantida. Nem pode fazer de si mesmo uma ilha, fechando-se a quem procura caminhos de paz. É, antes, chamado a tornar-se um porto de descanso para reabastecer o barco e retomar às águas.

Uma dura lição de vida

Durante a metade do século XX Camáldoli viveu na própria pele a fadiga de construir em seu próprio interior a “comunhão na diversidade”, sintetizada nas relações entre vida cenobítica e vida eremítica, eremitério e mosteiro. Vividas pacificamente por S. Romualdo e seus discípulos por quase cinco séculos, com liberdade e criatividade, próprias dos grandes homens do Espírito, estas duas dimensões inseparáveis da vida monástica camaldulense tinham perdido a sua unidade no século XVI. As duas pombas que bebem no único cálice de Cristo, símbolo do eremitério e do mosteiro, no brasão de Camáldoli, tinham alçado vôo para horizontes separados, ideologizados e muitas vezes conflitantes. Ao longo do milênio, conservara-se apenas um “pequeno resto” da unidade originária na mesma comunidade de Camáldoli, formada pelo Sacro Eremitério e pelo Mosteiro.
Os eventos históricos que conduziram à unidade política da Itália na segunda metade do século XIX trouxeram consigo a supressão de tantas comunidades monásticas entre as quais também Camáldoli. Aquela dispersão de monges não representou somente a perda da vida regular da comunidade e a desapropriação dos seus bens. Incidiu também profundamente na perda da relação com as próprias origens e com sua múltipla tradição. Os sobreviventes, quando foram autorizados a retornar ao S. Eremitério e Mosteiro, concentraram-se no esforço de sobreviver fazendo de seu eixo aquilo que aquela geração tinha conhecido por experiência de vida cotidiana, mas tendo perdido toda relação com as próprias raízes originárias.
Um longo caminho, que durou cerca de 60 anos, deveria levar a redescobir progressivamente as fontes romualdinas e camaldulenses. Deste modo, a secular tradição de Camáldoli, que tinha encontrado a sua característica, exatamente na riqueza e no pluralismo de suas expressões constituía agora, para estes monges, a pergunta mais inquietante. Por que os padres ao longo dos séculos tinham traduzido o carisma de Romualdo em modalidades tão diferentes, de modo a parecer, às vezes, em contradição com aquilo que eles tinham encontrado no S. Eremitério do século XIX e início do século XX? Como enfrentar os desafios da formação das novas gerações de jovens candidatos que, em comparação com eles, pareciam assim tão diferentes? Como enfrentar o risco de uma nova supressão,ainda que só imaginada, mas sempre possível, a não ser procurando reforçar a fidelidade à regra da vida eremítica? Espera-se, deste modo, evitar aquela mesma punição infligida por Deus ao povo de Israel, que, por sua infidelidade, tinha merecido o exílio da Babilônia.

Rumo a novos horizontes

Muitas eram as questões que agitavam o ânimo da pequena comunidade eremítica de Camáldoli. Em julho de 1899, o bispo de todo o RS – D.Cláudio José Gonçalves Ponce de Leão – foi a Roma participar do “Primeiro Concílio Latino-Americano” e visitou a Comunidade do Eremitério de Camáldoli. Ele pediu a essa Comunidade enviar alguns monges a fim de animarem espiritualmente as numerosas colônias de imigrantes italianos no Rio Grande do Sul. No dia 12 de outubro daquele ano partiram com ele três monges.
Deram início a uma aventura de grande intensidade humana e espiritual, sustentada por uma forte tensão espiritual e grande solidariedade para com os pioneiros italianos dos quais se fizeram irmãos e pais em tudo e por tudo. Como o bom samaritano! Uma memória viva que surpreendentemente perdura até hoje, como pude experimentar pessoalmente numa recente visita a Caxias do Sul , em 2004. Contudo, os co-irmãos de Camáldoli, que estavam sobretudo preocupados em permanecerem fiéis às suas práticas cotidianas tradicionais, inalteradas por séculos e tidas como imutáveis, tiveram muita dificuldade para compreenderem isso. Assim a grande aventura brasileira foi também um caminho assinalado por incompreensões recíprocas e muito sofrimento, determinados por um zelo sincero, mas pouco iluminado. A guerra ideológica estava em casa. E acompanhou o caminho de toda uma geração.
A penosa via crucis terminou com uma intervenção da autoridade pontifícia, solicitada pelos monges residentes na Itália, que determinou o fechamento da fundação brasileira em 1925. Entretanto, a semente lançada nas consciências da comunidade, ainda que tenha de ter passado pela morte, não deixou de dar frutos inesperados, a longo prazo. As perguntas que acompanharam a redescoberta dos textos e o sentido das tradições recebidas dos mais velhos, cruzavam com a exigência de responder, de modo crível, aos novos desafios que eram colocados pelas novas condições de vida, não somente no Brasil, mas também na Itália. Conservadas vivas, aquelas perguntas impulsionaram a aprofundar cultural e espiritualmente os problemas que tinham gerado.
Foi iniciado um trabalho paciente e fatigante de aprofundamento e de interpretação das fontes camaldulenses. A formação dos novos membros teve a contribuição de pessoas externas, amigas da comunidade, sensíveis à espiritualidade monástica e às novas exigências da Igreja e da sociedade na Itália. Entre estas pessoas ocupou um lugar de grande relevo D. Giovanni Battista Montini, o futuro Papa Paulo VI. Ele se esforçou, a partir dos anos ’30, para promover uma boa formação acadêmica e espiritual aos jovens monges, e ajudou a comunidade a abrir-se à acolhida dos jovens graduados e estudantes universitários católicos. Ele julgava ser importante que estas jovens energias intelectuais da Igreja católica freqüentassem a comunidade monástica para radicar a própria formação espiritual no terreno da grande tradição dos Padres e na oração da Igreja que os monges propunham com o próprio exemplo.
Camáldoli, retomando a tradição de hospitalidade, também cultural, que a tinha caracterizado durante séculos, encontrou-se assim, contribuindo para uma outra etapa importante da Igreja e da sociedade italiana. Em 1943, em plena guerra, um grupo destes estudiosos católicos, reunidos na hospedaria do mosteiro, elaborou o assim chamado “Código de Camáldoli”, texto que contém algumas diretrizes da futura Constituição italiana.
A presença dos intelectuais católicos, prolongada por vários decênios, colocou os jovens monges em contato com as novas sensibilidades sociais e com as correntes inovadoras da teologia católica, especialmente francesa. Aquele novo modo de relacionar-se, de maneira dinâmica, com a própria tradição e com o presente, que a comunidade preparou, gradual e positivamente, contribuiu para o grande evento inovador da Igreja, que foi o Concílio Vaticano II.
A comunidade não chegou aí sem laboriosa preparação. O longo debate interno e os momentos dolorosos que o acompanharam, durante toda a década de 1950, haviam colocado as premissas para que os horizontes inovadores, abertos pelo Concílio, determinassem a pacificação final na comunidade de Camáldoli e orientassem para uma nova etapa do seu caminho. Os líderes que animaram e guiaram esta longa marcha no deserto foram, sobretudo, D. Anselmo Giabbani e D. Benedetto Calati - ambos estudiosos da espiritualidade monástica - e os Priores Gerais entre 1951 e 1987.
A paz na comunidade, expressão não da vitória de um grupo sobre outro, mas de um amplíssimo consenso construído através da busca comum, com paciência e tenacidade, foi por inteiras gerações de monges um forte desafio antes de conseguir ser um dom de Deus que deve ser aproveitado e guardado cuidadosamente. A preciosidade do dom ensinou-lhes a partilhá-lo e a fazerem-se companheiros de viagem com quem o procura.

Hospitalidade recíproca

Estas vicissitudes internas e as experiências de encontro com hóspedes qualificados ensinaram a Camáldoli uma atitude interior muito importante. O duplo confronto com a tradição e o presente, com a vida interna da comunidade e com a vida da sociedade, levanta muitas perguntas, até mesmo inquietantes. Este fato requer que se tenham olhos para ver, ouvidos para ouvir e coração para apreciar. A hospitalidade monástica, antes de ser uma atividade de serviço, constitui um modo de ser e relacionar-se com o outro. Nasce da consciência de que a comunidade é chamada, não somente a dar, mas também a receber, pois os dons de Deus são por Ele distribuídos com generosidade e sem discriminação de pessoas. A verdadeira hospitalidade é reciprocidade. Cada um é sempre portador, não somente de necessidades a serem satisfeitas, mas também de dons que podem ser condivididos num recíproco enriquecimento. A mesma fadiga do procurar, que o monge ou a monja experimenta em primeira pessoa, quando é partilhada com humildade, desesperoo (a) de toda presunção e o(a) torna companheiro(a) de viagem de toda pessoa que se confronta com o mistério da própria vida.
Nas sociedades secularizadas do norte, marcadas pela desconfiança, em toda forma institucional de Igreja, esta atitude de atenção para com o outro e de partilha é fundamental para construir pontes de comunicação com a busca religiosa e relações de paz. São Bento nos recorda que no peregrino e no hóspede, qualquer que seja a sua proveniência e a hora na qual se apresenta, é Cristo mesmo que pede acolhida. (RB 53).
Talvez seja por isso que tantas pessoas hoje procuram, quase instintivamente, nos mosteiros, um espaço de acolhida e de partilha para o seu caminho de aprofundamento na fé ou de retomada espiritual.

Operadores de paz em diálogo

Diálogo ecumênico, diálogo inter-religioso, diálogo com os não-crentes. Entraram com pleno direito entre os elementos primários que devem caracterizar a formação e a espiritualidade do monge camaldulense e o estilo de vida da comunidade. As novas Constituições indicam o diálogo entre as modalidades primárias, através das quais a comunidade monástica participa eficazmente na missão apostólica da Igreja, com a sua própria existência centrada em Cristo e iluminada pelo Seu Espírito.
O próprio Pontífice João Paulo II, na ocasião da sua visita pastoral à comunidade de Camáldoli, feita no dia 13 de setembro de 1993, retomou esta linha recomendando-a como um dos elementos que devem caracterizar o monge camaldulense no seu caminho com a Igreja, hoje.
Com efeito, a sensibilidade ecumênica e o diálogo com outras confissões cristãs foi iniciado em Camáldoli em 1968, graças à contribuição de uma associação de leigos chamada Segretariato attività ecumeniche, nascida em Veneza nos anos ’50, durante o ministério do Patriarca Giuseppe Roncalli, o futuro João XXIII. Particularmente interessante foi o desenvolvimento que tal orientação teve nas duas comunidades dos Estados Unidos que estreitaram relações de intensa colaboração com uma congregação monástica anglicana – Congregation of Holy Cross – e abriram o eremitério californiano para uma acolhida fraterna a muitos não católicos.
Um ministério ecumênico muito delicado está desenvolvendo o co-irmão chinês, D. Joseph Wong, monge na comunidade de New Camáldoli (EUA). Durante os seus períodos de permanência na República Popular da China, ensinou teologia e espiritualidade monástica em vários seminários da Igreja oficial, contribuindo para sua reaproximação com a Santa Sé. Faz parte da “China Commission” da Confederação Beneditina. Recentemente foi enviado pelo abade de Sta Ottilia (Alemanha), Pe. Jeremias Schroeder, para colaborar numa iniciativa muito especial que tende a promover a formação monástica de membros potenciais de uma futura comunidade beneditina na China. Juntamente com os co-irmãos de New Camáldoli e de Camáldoli, fundou na Califórnia “The Camaldolese Institute of East-West dialog – Instituto camaldulense para o diálogo oriente-ocidente”.
O diálogo inter-religioso teve desenvolvimentos significativos. Em Camáldoli mesmo a experiência mais significativa é conhecida pelo diálogo entre hebreus e cristãos. Iniciado no mosteiro, em 1979, hoje possui o reconhecimento e o sustento por parte da S. Sé e da Conferência Episcopal Italiana e suscitou grupos de “Amicizia ebraico-cristiana” em várias cidades italianas. A trágica história das relações entre cristãos e hebreus, ao longo dos séculos, tornada ainda mais dramática com o holocausto organizado pelos nazistas durante a última guerra mundial, sugeriu que este diálogo fosse direcionado, acima de tudo, no sentido de estabelecer uma sincera amizade entre os participantes. Foram necessários anos. Isso permitiu passar à redescoberta do imenso patrimônio que une a Igreja e Israel e tantos elementos que a tradição espiritual dos padres e a monástica herdaram da espiritualidade de Israel.
Graças a este método e a este percurso, pode-se passar sucessivamente ao exame apaixonado, mas sereno, dos aspectos que diferenciaram a experiência e a mensagem de Jesus e da Igreja a respeito do judaísmo da diáspora. Enfim, chegaram à mesa também as problemáticas conexas com o hebraísmo moderno e o Estado de Israel. D. Innocenzo Gargano juntamente com a professora Lea Sestieri, hebréia, residente em Roma, foram os principais artífices deste perseverante e frutuoso caminho. Um fruto muito precioso deste caminho por etapas, foi a recente abertura do diálogo hebraico-cristão com o terceiro interlocutor da família de Abraão, o Islam. Assim, nos últimos cinco anos, o diálogo tornou-se hebraico-cristão-muçulmano. É possível facilmente imaginar quanto isso, na sua pequenez, possa contribuir para formar homens e mulheres apaixonados pela paz e, portanto, determinados a fazerem-se operadores de paz no contexto fortemente conflitante deste nosso tempo.
O Ashram de Shantivanam (Índia), fundado nos anos ’50 e animado sucessivamente por três grandes pioneiros do diálogo inter-religioso e da inculturação do monaquismo beneditino na Índia, Pe. Jules Monchanin (+1957), Pe. Henry Le Saux (+1968), Pe. Bede Griffths (+1994), desenvolveu por mais de 50 anos um papel de significativa relevância, ao menos a nível simbólico, para uma fecunda relação de experiência entre o monaquismo beneditino e a espiritualidade das grandes tradições religiosas da Índia. Pe. Bede Griffiths, em 1981, pediu a agregação do Ashram à comunidade de Camáldoli. Acreditava ser importante que uma experiência tão inovadora estivesse coligada a uma tradição antiga e ao mesmo tempo aberta à vida comunitária, à solidão e ao testemunho de acolhida.
Na Itália adquiriu uma forma regular, há mais de 10 anos, no pequeno eremitério de Monte Giove, um inédito diálogo com os não-crentes e com pessoas que, há tempo, haviam deixado a prática da vida eclesial. A carismática personalidade de D. Benedetto Calati foi o elemento catalisador que suscitou este especial diálogo. Expressão típica da sociedade secularizada, estas pessoas encontram no ambiente monástico e nos seus valores essenciais e simples, ao mesmo tempo, uma nova oportunidade para reabrir uma busca espiritual sincera e às vezes dramática.
A relação com estas pessoas é surpreendente e estimulante. É surpreendente como sentem o chamado dos grandes temas da espiritualidade monástica, do seu relativo distanciamento das pesadas estruturas jurídicas da Igreja, da sua dinâmica de fraternidade que se faz acolhida e participação na fadiga do viver de cada homem e de cada mulher. Ao mesmo tempo essas pessoas mostram grande capacidade de atualizar aqueles mesmos valores para as suas vidas e para a sociedade de hoje. Este diálogo impele a comunidade monástica a não viver voltada para o passado ou fechada em si mesma, mas a radicar-se no hoje de Deus com as suas incógnitas e a sua promessa de presença indefectível até o seu retorno glorioso.
Caminhar junto com rostos conhecidos e desconhecidos, escutando o calor que a voz secreta do Espírito acende no coração de cada um, pode conduzir-nos à revelação surpreendente do rosto de Cristo no cair da tarde de Emaús:“Fica conosco, Senhor, pois já é tarde!” (Lc 24,29)

D. Emanuele Bargellini, OSB Cam

Mosteiro da Transfiguração

Mogi das Cruzes – São Paulo, Brasil

Um episódio significativo

Eremita

O termo eremita provém do latim er?m?ta, que significa "solitário". O objetivo dos eremitas é o de levar uma vida que imite a de Cristo e dos Apóstolos. No princípio, era apostólica (logo evangelizadora), como também baseada na estabilidade. Estes valores, principalmente o primeiro, mitigaram-se ao longo dos tempos. O eremita pratica essencialmente a humildade, a paciência, o silêncio, a contemplação, mas tudo levado ao extremo. Uma existência que se estriba numa penitência austera, num testemunho da sua fé através da ascese radical. 

O movimento eremítico no Cristianismo apareceu muito cedo, no Oriente, assinalando-se de forma concreta a partir do século III. S. Antão (251-356), ou António (ou S. António Abade ou o Grande) adotou o modo de vida anacorética, c. 270, no Egito, fenómeno que depois se espalharia pela Síria, Capadócia e Palestina. No Ocidente, os primeiros eremitas aparecem algum tempo depois na Itália, ao longo do século IV. No século seguinte, assinalam-se as primeiras formas de vida eremítica na Irlanda, onde o monaquismo assume esta dimensão de vida mais solitária do que noutras paragens de vida monástica. O introdutor do eremitismo no Ocidente foi S. Atanásio, monge oriental várias vezes exilado nestas paragens da Europa, biógrafo de S. Antão, a par de João Cassiano, que se refugiou em Roma, vindo do Egito, onde era monge, e depois seguiu para Marselha, onde fundou duas comunidades de eremitas (c. 415). No Ocidente, o deserto oriental foi substituído pelas montanhas, florestas e clareiras destas.
O eremitismo esteve sempre, desde os seus começos, estreitamente ligado ao monaquismo, de que se pode dizer até que é uma forma particular. Muitos eremitas eram monges que viviam de forma reclusa em celas solitárias, próximas ou não umas das outras, apenas tendo como referência comunitária uma capela ou ermida onde celebrariam missa ou um ofício fúnebre. Os seus lugares para viver eram as cabanas, as grutas, as lapas, mas também as árvores (os chamados "dendritas") ou as colunas (em gregostylos, de onde deriva o termo estilita, como S. Simeão). Os eremitas era homens que fugiam à guerra, ao serviço militar ou com projetos de santidade arreigados ao desejo de substituírem os mártires através desta vida solitária. Quando havia palhoças e cabanas próximas, com eremitas, chamava-se a este aglomerado eremítico uma "Laura", "lugar de perfeição". Deveria haver também uma fonte ou poço perto.
Nos séculos XI e XII, o monaquismo foi renovado pela aparição de diversos movimentos de cariz eremítico ou recoleto, neste caso, de monges que viviam reclusos na sua cela monástica, como se fossem eremitas, conciliando a sua forma de vida rigorosa e extrema com algumas exigências de vida comunitária mínima. Fora disto exemplo ? e é ainda hoje ? a Cartuxa de S. Bruno, ordem eremítica e contemplativa fundada em 1084. Viriam depois outros exemplos, como as hoje extintas ordens de Grandmont ou Fontevrault. Outro grande exemplo remanescente é o da Ordem Camaldolenes (Camaldoli), ramo eremítico (com via cenobítica também) do tronco beneditino.
Do século XIII até finais da Idade Média, um grande número de pequenas comunidades confirmam a validade e vitalidade do ideal de pobreza e de solidão cultivado pelos eremitas, em quase todos os países da Europa Ocidental. Depois do século XVI, o movimento eremítico diminuiu, embora com novas experiências no século XVII e depois com um certo reflorescimento no século XX, apesar das restrições do código de Direito Canónico de 1918, que negava a existência de formas de vida baseadas no eremitismo que não tivesse base monástica. Desde sempre a Igreja considerou as formas de vida solitária como perigosas, reservadas apenas a pessoas de qualidades espirituais excecionais, além de defender que os valores e as virtudes cristãs vingavam melhor em experiências de vida cenobítica. Houve até várias vezes hostilidade face aos eremitas no Ocidente, muitas vezes por causa da sua itinerância ou modo de vida despojado e afastado do mundo. A inexistência de direção e enquadramento espiritual e eclesiástico lançou muitas vezes a desconfiança em relação aos eremitas.
A vida eremítica é também uma reação ou alternativa à vida monástica, aos problemas e defeitos desta, que muitos entendem que só conseguem superar através do eremitismo. Em Portugal, existiam comunidades de eremitas, como na Serra de Ossa, por exemplo, algumas nas cidades, sob a forma de emparedados (ambos os sexos) o mais famoso dos quais foi Fr. João da Barroca, que vivia no Bairro Alto, e era conselheiro de D. João I e de muitos varões ilustres do reino), outros na ilha da Madeira, uma das "Meças" do eremitismo tardo-medieval europeu.

O Profeta Elias

Tradução do Amado Irmão WILMAR SANTIN

* A figura de Elias
* Elias na tradição Judaica
* Elias nas obras dos Padres
* Elias no Islão
* Elias e o ideal monástico
* Elias como inspirador da vida eremítica
* A pureza de coração
* A vida de oração
* Elias e os carmelitas
* Culto a Elias
* Iconografia sobre Elias
* Folclore sobre Elias

A figura de Elias

O próprio nome Elias, que significa "Yahweh é Deus" ou "Yahweh é meu Deus", já expressa seu caráter e sua função na história bíblica. Ele foi um campeão do monoteísmo de Yahweh. É ele quem mantém a fé em Yahweh entre o povo e quem luta com vigor pelos Seus direitos. Sua árdua luta contra todo sincretismo religioso faz deste profeta, que "surgiu como fogo e cuja palavra queimava como uma tocha", uma figura de primeira linha na sucessão das duas Alianças. Enquanto o livro do Eclesiástico (48,1-11) canta suas glórias, os livros dos Reis nos contam sua vida de forma ampla. Nesta narração distinguem-se dois ciclos: "o ciclo de Elias" (1Rs 17 - 2Rs 1,18), que se centra na atividade do profeta, e o "ciclo de Eliseu" (2Rs 2-13), que começa com o arrebatamento de Elias, momento em que Eliseu o sucede.

Originário de Tesbi, Elias exerceu seu ministério no reino do Norte, no século IX a. C., em tempos de Acab e de Ocozias.

Primeiro descendente da família de Amri, Acab, que subiu ao trono no ano de 874 a. C., havia desposado Jezabel, filha de Etbaal, rei de Tiro e grande sacerdote de Astarté (1Rs 16,31). Acab pagou as vantagens políticas dessa união submetendo-se à vontade de Jezabel, que demonstrou dominar seu marido impondo-lhe violentamente o culto à Baal e fazendo-o matar a Nabot, que o impedia de estender suas propriedades na zona de Jezrael (1Rs 21,1-16).

Nestas circunstâncias chega Elias, enviado pelo Senhor, para anunciar a Acab a lei do talião (1Rs 21,21-24), lei que depois, por causa da penitência pública do rei, foi aplicada somente à sua mulher e aos seus filhos (1Rs 21,29; 2Rs 9,7-10.26.36-37). A ira de Jezabel contra Elias se desencadeia com a matança dos profetas de Yahweh (1Rs 18,4.13; 19,10). Elias respondeu anunciando uma seca de três anos, durante os quais ele se refugiou primeiro na torrente de Carit, na Transjordânia, onde os corvos o alimentaram, e depois em Sarepta, 15 quilômetros ao sul de Sidônia, onde uma viúva lhe deu de comer; Elias multiplicou milagrosamente o azeite e a farinha dessa viúva e também ressuscitou seu filho (1Rs 17).

A prova indiscutível de que "o Senhor é o verdadeiro Deus" acontece no confronto que Elias estabelece com Baal de Jezabel, em um lugar que uma antiga tradição situa em El-Muhraqah, a sudeste do monte Carmelo. No momento em que Elias rezava, um raio queima o holocausto oferecido a Yahweh, enquanto que os gritos, as danças e as mutilações dos 450 profetas de Baal não obtinham resultado algum. Como conseqüência disto os profetas do ídolo são degolados junto à torrente Quison (1Rs 18). Para evitar a vingança de Jezabel, Elias deve fugir para o sul, onde é milagrosamente alimentado por um anjo e alcança o monte Horeb. Já no cume de Gebel Musa, numa teofania recebe uma tríplice missão: a de investir Hazael como rei de Damasco, a Jeú como rei de Israel e a Eliseu como profeta (1Rs 19). Morto Acab (852 a. C.) num combate em Ramot de Galaad, (1Rs 22,1-40), lhe sucede seu filho Ocozias. E quando este, após sofrer um grave acidente, envia mensageiros para que consultem a Baal-Zebub, deus de Acaron, se irá sarar, Elias intervém novamente e lhes anuncia a morte do rei (2Rs 1,2-4).

Chegando ao fim de sua vida, Elias deixa Gálgala, acompanhado por Eliseu e um grupo de profetas, faz paradas em Betel e Jericó. Ao rio Jordão atravessa a pé enxuto, dividindo as águas com seu manto. Apenas Eliseu, destinado a sucedê-lo, é quem o segue. O fim misterioso de Elias é descrito como um arrebatamento por um carro de fogo (2Rs 2,2-13). Desta descrição se originou a antiga crença hebraica de que o profeta haveria de regressar antes do "Grande dia de Yahweh" ou da "parusia" do Messias, crença que encontrou eco inclusive entre os Padres da Igreja e entre escritores eclesiásticos (Mc 6,14-16; 9,11; Lc 9,7ss.; Jo 1,21; Enoc etíope 89,52; 90,31; IV Esdras 6,26; Justino, Dial. 8,4; 49,1).

O prudente parecer expressado por Flávio Josefo (Ant. IX, 2, 2): "Elias desapareceu dentre os homens e, até o dia de hoje, nada se sabe sobre sua morte", e sobre tudo a atitude de Jesus, relatada nos Evangelhos, nos leva a considerar a descrição do arrebatamento de Elias como um caso de êxtase profético de Eliseu para significar a especial assistência divina na morte do profeta. Na realidade, o fim de Elias está descrito tal como apareceu aos olhos de Eliseu (cf. 1Mac 2,58) que foi o único que presenciou: Elias desapareceu em um turbilhão. O mesmo verbo laqah (=tomar), usado para indicar o arrebatamento de Elias, expressa em outros lugares a intervenção de Deus na morte serena do justo (Gn 5,24; Salmo 49,16; Is 53,8). Os demais elementos são simbólicos: pensa-se, por exemplo, na visão que teve S. Bento da alma de sua irmã, Santa Escolástica, que voava ao céu como uma pomba, no mesmo dia de sua morte.

Em Malaquias 3,1-24 (hebr. 4,5ss) se diz que Elias virá como precursor do Messias. Esta profecia se realiza em João Batista (Lc 1,17), que é o precursor profetizado (Mt 11,10; 17,10-13). Ele encarnou o "caráter forte" de Elias, o qual foi tão só sua figura. Também Jeremias (23,5) e Ezequiel (34,23) preanunciaram o Messias chamando-o "meu servo (de Yahweh), Davi".

Na transfiguração de Jesus no Tabor, Elias aparece junto com Moisés (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8; Lc 9,28-36), também favorecido por uma teofania no Sinai. Elias permanece ligado a Moisés na Antiga Aliança, da qual um é o legislador que a conclui, e o outro é o profeta que a conserva intacta e pura. A presença de ambos no Tabor é destinada a testemunhar, na antecipada exaltação de Jesus, que a nova Aliança é o coroamento da Antiga.

Elias, finalmente, é apresentado também no NT como modelo de oração eficaz. (Tg 5,17).
Tarcisio Stramare

Elias na tradição Judaica

É do conhecimento geral que o profeta "arrebatado" ao céu ocupa um lugar importante na haggada. Essa ilustra e amplia com elementos legendários, às vezes simplistas, e com considerações teológicas os textos bíblicos relativos à vida terrena de Elias; porém, se detém especialmente em seu arrebatamento e sua atividade celestial, sobre suas aparições na terra como benfeitor dos pobres e amigo dos humildes, como socorredor e libertador dos fiéis em toda situação extrema, como amigo dos sábios e estudiosos da Torah, devido o seu zelo por ela, e finalmente como precursor do Messias.

Quando o anjo da morte apareceu para levar Elias, este se encontrava conversando com Eliseu sobre a Torah. Como não lhe era permitido interromper o estudo [da Torah], Satanás se pôs na espera; porém, num relance, um carro de fogo puxado por cavalos de fogo se interpôs entre Elias e seu discípulo. Elias subiu nele e foi arrebatado ao céu em um turbilhão. Satanás foi então protestar diante de Deus pela não acontecida morte de Elias; porém antes de começar a falar, Deus o preveniu: "Eu criei os céus precisamente para que Elias pudesse subir a eles". O anjo insistiu e o Eterno permitiu que houvesse uma luta entre Satanás e Elias. O profeta saiu vencedor e pediu a Deus permissão para aniquilar a seu adversário. A permissão não lhe foi dada porque a derrota definitiva de Satanás deverá acontecer no final dos tempos (Zohar hadash Ruth 1, 1; Sepher Elijahu, p. 19).

Esta idéia da translação, inclusive corporal, seguiu sendo a mais comum (cf. Pesiq. 9 [séc. II]). “Se Adão não tivesse pecado, ficaria sempre vivo?”, pergunta-se o rabino Jehuda bar Hai, e ele mesmo responde: "É exatamente o que aconteceu com Elias porque este não pecou".

Porém em outros textos (cf. Zohar Bresit, 137; Sepher Ha-pardes, 24,4) se afirma que Elias deixou seu corpo material para tomar outro luminoso: "Como Elias pôde subir e habitar os céus que não sustentam nem um grão de trigo?". O rabino Simão bar Jochai responde: "Encontrei escrito: entre os que nasceram neste mundo, haverá um espírito que baixará sobre a terra e vestirá um corpo. O seu nome é Elias. Ele voltará a subir ao céu, seu corpo permanecerá no turbilhão e seu espírito revestirá um corpo luminoso para que possa habitar entre os anjos".

Recordemos a este respeito a refutação apresentada por S. Epifânio, justamente contra a idéia tão difundida entre os judeus, de que Elias era um anjo (PG, XLI, col. 976). Tampouco faltam textos que negam qualquer translação de Elias ao céu: "O segundo ano de Ocozias - dizia o rabino José bar Halaphta, discípulo do rabino Aqiba - Elias foi escondido [nignaz], e aparecerá de novo com a vinda do Rei Messias" (Seder Olam Rabba). Com o verbo nignaz, o rabino (do séc. II) insinua que Elias continua vivendo na terra, porém ocultamente. Esta parece ser a concepção de Flávio Josefo (Ant. IX, 2, 2), a das traduções dos Setenta e do Targum (2Rs 2, 1), e provavelmente do texto hebraico do Eclesiástico 48,9.

Entretanto, a opinião comum coloca Elias no céu ou no Paraíso, no alto, com os anjos, onde lhe estão confiadas várias incumbências: a de escrivão celestial (escreve os nomes dos justos e suas boas ações no livro da vida), a de guia das almas (está no caminho que leva ao Paraíso esperando as almas dos justos para acompanhá-las ao lugar que lhe é destinado), e a de intercessor em favor de Israel.

Elias, além disso, desce com freqüência à terra: "Se os cães latem alegres, é porque Elias não está longe; se os cães gemem tristemente, o anjo da morte se acerca" (Bab. Kam. 60b). Os relatos de suas aparições entre os homens constituem lendas, as vezes alegres e instrutivas, que inculcam o amor à justiça e a fé na Providência.

O rabino Kahana (séc. III) ganhava o sustento vendendo cestos às mulheres. Um dia, ao entrar numa casa, foi convidado a pecar; para fugir, subiu pela escada e se jogou do terraço. Porém Elias interveio para salvar sua vida. "Você me obrigou a me deslocar quatrocentas léguas", lhe disse Elias. E o rabino retrucou: "O que é que me conduziu a esta situação senão minha pobreza?". O profeta então lhe deu um jarro cheio de moedas de ouro (Midr. Prov., 9, 62).

Porém a função essencial de Elias é a de precursor do Messias. Esta crença se fundamenta na profecia de Malaquias (3,23-24), que há muito tempo era entendida neste sentido. Esta crença era comum entre o povo no tempo de Jesus, como o demonstram as numerosas perguntas sobre a vinda de Elias (Mt 17,10ss. e lugares paralelos; Lc 1,17; Jo 1,21.25). É estranho que os apócrifos não contenham nenhuma predição sobre a função do precursor: unicamente se diz que então aparecerão os homens que estavam mortos (IV Esd 4,26; II Bar 13,3).

A tradição rabínica, pelo contrário, atribui a Elias uma atividade considerável nos primeiros atos da restauração (cf. a este respeito os numerosos textos oferecidos por H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, aus Talmud und Midrash, IV München 1928, p. 779-98; J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien..., I, Paris 1935, p. 357-59; M.-J. Strassny, v. bibl.).

Para os judeus, Elias não é um personagem do passado: está presente e acompanha Israel em seu longo e penoso peregrinar; está vivo na piedade judaica individual, como o mais próximo e familiar dos protetores celestiais. No rito da circuncisão, ainda hoje em dia, se deixa sempre um lugar vazio: é o lugar de Elias.

Elias nas obras dos Padres

O lugar que o profeta Elias ocupa não só no AT e na tradição judaica, como também no NT, o faz ser recordado nas obras dos Padres com freqüência.

Alguns deles insistem na relação existente entre Elias e São João Batista (cf. Gregório de Nissa, De Virginitate, VI, em PG, XLVI cols. 349-52); outros fixam sua atenção no arrebatamento de Elias e no seu retorno ao final dos tempos. Neste sentido é notável a clara afirmação de Orígenes que, contra a opinião comum, assegura a morte de Elias e nega que haja sido arrebatado ao céu em carne mortal (Em Sl 15,9, PG, XII, col. 1216); outros (S. Justino, S. Irineu, etc.) põe de relevo a personalidade do profeta e o apresentam como modelo de vida de perfeição.

Orígenes apresenta o exemplo de Elias para mostrar a confiança que devemos colocar na oração (Em Sl, 37; Hom., 2, 3, PG, XII, col. 1384) e para estarmos seguros de sua eficácia (De Oratione, 13, em PG, XI, cols. 458ss); Atanásio, na Vita Antonii, refere a máxima de Antão (ou Antônio): "Todos os que professam uma vida solitária devem tomar por regra e por patrono o Grande Elias e ver em suas ações como em um espelho para saber qual deve ser seu comportamento" (em PG, XXVI, col. 752); São João Crisóstomo, por fim, elogia a pobreza de Elias (Hom. em s. Eliam, 3, em PG, LXIII, col. 464): "Elias nada possuía e, sem dúvida, nada o impediu de alcançar o cume da virtude; ele é um oceano sem limites" (cf. Bardy, Le souvenir d'Élie chez les Pères Grecs, em Élie, I, 131- 58).

São numerosos os textos dos Padres latinos que se referem a Elias. Santo Isidoro (De ortu et obitu patrum, 25, em PL, LXXXIII, col. 140) denomina Elias como "grande sacerdote e profeta" e deduz o sacerdócio de Elias a partir do sacrifício que havia oferecido a Yahweh no Horeb. S. Ambrósio escreve a respeito de Elias: “O príncipe mais excelso entre o todos os profetas (De viduis 1, 3, em PL, XVI, col. 235). Da sua missão de denunciar o pecado e convidar à penitência, é indicada sobretudo a primeira tarefa, a increpatio (exortação forte e insistente), junto com a dureza de sua vida e o ardente zelo pela glória de Deus (cf. Jerônimo, Contra João. Hieros., 2; Comm. in Ez., 11, 35, em PL, XXIII, col. 356; XXV, col 334ss). É comum a crença de que Elias não está morto; porém morrerá junto com Enoc, no final dos tempos, lutando contra o Anticristo (cf. Santo Agostinho, Ep. 193, 3, 5; De Genesi ad litt., 9, 5, em CSEL, LVII, p. 170; XXVIII, 274ss). Santo Agostinho (De civitate Dei, 20, 29, em CSEL., XL, 2, 503) atesta que "é muito celebrada nos sermões e nos corações dos fiéis" a idéia da volta de Elias como precursor da segunda vinda de Cristo, como São João Batista o havia sido da primeira. Os Padres procuram ver no Apocalipse 11 os detalhes desta missão profética de Elias, uma das mais importantes dentre as muitas que realizou durante sua vida. Nos dois testemunhos do Apocalipse, eles vêem a Enoch e a Elias (Tertuliano, Ambrosiáster, S. Gregório Magno). "O mesmo que há de vir na segunda vinda do Salvador em sua realidade corporal, vem agora na pessoa de João em virtude e em espírito", escrevia S. Jerônimo (Comm. in Ev. Mt., 3, 57, em PL., XXVI, col. 124).

O movimento monástico do séc. IV tomou a Elias como seu modelo, pondo em relevo a continência, a pobreza, a vida no deserto, o jejum, sua oração: nosso príncipe é Elias (cf. Cassiano, Conlatio, 14, 4 em CSEL, XIII, p. 400). A mesma importância e relevo lhe dão os Padres sírios (cf. M. Hayek, v. bibl.).

Elias no Islão (Islã, Islame ou Islamismo)

Em torno da figura de Elias se formaram numerosas lendas judaicas e cristãs que tiveram amplo influxo também no Islão. O próprio Corão (VI, 85 e XXXVII, 123-30) menciona o "profeta" Ilyâs (cf. Y. Moubarac, Le prophète Élie dans le Coran, em Élie, II, 256-68). Por isso, muitos historiadores e comentaristas muçulmanos fizeram comentários sobre Elias. Do mesmo modo, algumas manifestações a cerca da figura legendária de Elias são atribuídas pelo islamismo ao mítico personagem al-Khadir ou al-Khidr (cf. L. Massignon, Élie et son rôle transhistorique, Khadiriya, no Islam, em Élie, II, p. 269-90).

No monte Carmelo existem lugares venerados, ao mesmo tempo, por cristãos, judeus e muçulmanos; o monte Carmelo em árabe é Gebel Mar Ilyas ou "o monte de Santo Elias". (cf. para as lendas muçulmanas cf. A. J. Wensinck, na voz Ilyas, em Encyclopédie de l'Islam, II, Leiden-Paris 1927, com a bibliografia que ali se dá [G. Ricciotti].)
Francesco Spadafora

Elias e o ideal monástico

Aos monges, o tema do aspecto profético de sua própria vida sempre inspirou o mais vivo interesse (cf. Jean Leclercq, La via parfaite. Points de vue sur l'essence de l'état religieux, Turnhout-París 1948, cap. 2, La vie prophétique, 57-81). De fato a espiritualidade da vida de perfeição já foi preparada no AT (cf. Sœur Jeanne d'Arc, Les préparations bibliques de la vie religieuse, VS, XXIV [1956], 474-494). Os grandes profetas Elias, Eliseu e São João Batista foram considerados, junto com outros, como protótipos da vida religiosa.

Antes do início da vida monástica, os Padres apresentaram pouco o profeta Elias como exemplo de vida contemplativa e modelo de vida perfeita. Gustavo Bardy conclui um estudo bastante consciencioso sobre os Padres gregos com estas palavras: "Com certeza, para os leitores, preparados neste sentido, será uma surpresa comprovar que raramente os Padres gregos do século IV propõem Elias como um modelo a ser imitado" (Le souvenir d'Élie chez les Pères grecs, em Élie, I, 137). O mesmo ocorre entre os latinos (cf. Hervé de l'Incarnation, Élie chez les Pères Latins, ibid., p. 206-7).

Os padres do deserto imitam de bom grado o exemplo de nossos antigos padres quanto a fé, sobretudo o de Elias como se percebe na carta aos Hebreus (11,37-38); é um exemplo que inspira sua vida espiritual. Um primeiro testemunho, bastante explícito, de imitação do ideal profético se encontra da vida de Santo Antão, patriarca dos anacoretas. Santo Antão realmente se propunha um progresso contínuo no caminho da perfeição:

Com freqüência repetia a si mesmo as palavras do Apóstolo: "esquecendo-me do que fica para trás, lanço-me para o que está adiante (Fl, 3,13). Recordava também o lema do profeta Elias: O Senhor vive e é necessário que eu compareça hoje em sua presença ("ante cuius conspectu hodie sto"); sublinhava o emprego da palavra hoje, pois contava como nada o tempo passado, considerando de ter apenas começado a servir a Deus, se esforçava a cada dia por alcançar a perfeição necessária para se apresentar diante Dele, isto é, com uma consciência pura e um coração bem preparado para obedecer sempre a Sua vontade e só a Ele servir. “Dizia a si mesmo que convém ao asceta ir ajustando sua vida, a cada dia (=sempre), ao modelo de vida do grande Elias, como quem se olha num espelho" (PG 26, col. 854b).

Era justamente a contínua presença de Deus o que Santo Antão se propunha como ideal. O jovem Onofre que vivia em uma comunidade cenobita da Tebaida, ouvia aos anciãos louvarem a vida eremítica de Elias; "Meus veneráveis irmãos, vocês têm, muitas vezes, me ouvido louvar a vida de nosso santo padre Elias, que procurou se mortificar no deserto com tão grande abstinência e oração que mereceu alcançar do Senhor grandíssima virtude" (PL 73, col. 213). Os eremitas fugiam da vida fácil do mundo para poder chegar a ser cidadãos do céu (cf. Vita Antonini, PG 26, col. 865b) e formar "algo assim como uma região especial de piedade e de justiça" (col. 907b). Santo Ambrósio afirma que os profetas Elias, Eliseu e São João Batista realizaram esta feliz retirada do mundo para o deserto:

Elias fugiu da mulher Jezabel, isto é, do cúmulo da vaidade e fugiu em direção ao monte Horeb, que significa "dessecamento", para que o rio da vaidade carnal se secasse nele e podendo assim conhecer a Deus em maior plenitude. E assim se encontrava junto ao rio Chorrad, que é como dizer torrente do conhecimento, onde podia alcançar a abundância da divina sabedoria, fugindo do mundo até o ponto de não buscar outro alimento além do que os corvos lhe levavam; se bem que para o mais o seu alimento não era desta terra. Passou, por fim, durante quarenta dias sustentado tão só com o alimento que havia recebido. Não era certamente uma mulher, mas o século que afugentava um profeta tão grande; isto é, o que afugentava era a sedução do mundo, o contágio da má companhia, os sacrilégios de uma nação rebelde e ímpia" (De fuga saeculi 6, 34, PL 14, col. 614 bc).
Hervé da Encarnação faz notar: "Fugir do mundo para matar sua sede nas fontes do conhecimento de Deus: Elias podia servir de maravilhoso exemplo e de guia neste ideal, que era o de Ambrósio e o do movimento monástico do século IV (loco cit., p. 193).

Viver na ação e na contemplação, viver nas duras fadigas do corpo e do coração, respirando constantemente o Cristo: eis a maneira mais simples de um eremita adquirir a paz celestial. Amônio, primeiro sucessor de Santo Antão, escreve a seus monges: "Este foi o caso de Elias" (Carta 8, PO X, p. 587; citado por Michel Hayek, Élie dans la tradition syriaque, em Élie, I, p. 165). No mais “era crença comum entre os autores sírios ver em Elias a perfeita realização do ideal monástico” (p. 164). Por isso, não é de se estranhar que em torno dos principais lugares elianos se encontram eremitas, que veneravam e imitavam ao santo profeta.

No século IV, Etéria nos fala da existência de um monastério junto a Tesbi e da habitação de um solitário no vale de Corra, onde Elias tinha habitado nos tempos do rei Acab (Peregrinatio Sylviae 4 e 16, em Itinera Hierosoymitana, CSEL, XXXIX, 1898, 41 e 59). Um século mais tarde Teodósio menciona uns monges que habitavam em Sarepta (De situ Terrae sanctae, 23, ibid., p. 147) e o pseudo-Antonino afirma a presença de eremitas no vale do Jordão (Itinerarium, 9, ibid., p. 165; cf. Élie, I, p. 211).

Também o gênero de vida estabelecido por Pacômio tem certa analogia com o do profeta:

Os cenobitas de Tabenna se vestem com peles, a exemplo de Elias tesbita, acredito que com a finalidade de recordarem-se, à vista desta veste de peles, a virtude do profeta e possam assim resistir corajosamente aos desejos vergonhosos e fazer crescer a esperança de recompensas semelhantes" (Sozomeno, História eclesiástica, III, 14, PG 67, col. 1069b). Na Vita Pachomii, junto com Eliseu e João Batista, Elias é ressaltado como o grande modelo de Santo Antão (PL 73, col. 231a).

Sem dúvida, Basílio, fundador de uma vida verdadeiramente cenobita, apenas lembra o grande solitário do AT. Se Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa, em seus panegíricos, comparam Basílio ao profeta, é mais que nada como lugar comum literário. Notemos, por outro lado, que como ponto de comparação se toma a solidão (Gregório Nazianzeno, In laudem Basilii, PG 36, col. 536b). O mesmo se lê num escrito pseudo-basiliano: "Também foi assim Elias, o qual fugia da confusão dos homens e se comprazia em viver no deserto... Fixa-te em Elias: depois de quanto retiro, de quanto silêncio, de quantos suores mereceu ver a Deus?" (Commentarium in Isaiam, proemium 7, PG 30, col. 129b).

No Ocidente, "os monges que viviam em comunidade sob a regra de São Bento ou de São Cesáreo não tinham os mesmos motivos que os solitários do Oriente para conservar de modo especial a memória do velho profeta que viveu em seu deserto"(B. Botte, Le culte du prophète Élie dans l'Église chrétienne, em Élie, I, p. 214).

Elias como inspirador da vida eremítica

Se Elias não é o fundador, em sentido estrito, da vida monástica, pode ser considerado como seu autêntico precursor. É um mestre, diz Santo Ambrósio, e os monges são seus discípulos (Ep. 63, 82, PL 16, 1211b). Sobre esta primazia escreve São Jerônimo: "Os nossos príncipes Elias e Eliseu e nossos chefes os filhos dos profetas, que habitavam no campo e na solidão, construíam suas tendas perto do rio Jordão" (Ep. 58, ad Paulinum, PL 22, col. 583). E na Vita sancti Pauli ele apresenta, como opinião de alguns, a origem profética da vida monástica:

“Com freqüência muitos se perguntam qual foi o monge que morou por primeiro num ermo. E alguns, remontando-se mais longe, encontraram seu começo no beato Elias e em João Batista" (PL 23, col. 17a). A mesma idéia nos repete Sozomeno como opinião corrente: "Os mestres desta excelente filosofia foram, como dizem alguns, Elias profeta e São João Batista" (l. c., I, 12, PG 67, col. 894a). São Nilo de Ancira chamará a Elias "iniciador de toda vida ascética" (Ep. 181, PG 79, col. 152c). "Eles estabeleceram as primeiras bases desta profissão", disse Cassiano falando de Elias e de Eliseu, que colocaram os seus fundamentos iniciais” (De institutis coenobiorum, I, 2, PL 49, col. 61a; cf. o comentário de Hervé da Encarnação, loco cit., p. 194-195).

A pureza do coração

A pureza do coração é o ideal monástico. Seguindo uma tradição hebraica, desde o princípio a virgindade é atribuída a Elias. Santo Ambrósio o faz na fé (PL 16, col. 192a). São Jerônimo atribui a virgindade também aos filhos dos profetas: "Virgens foram Elias, Eliseu e muitos dos filhos dos profetas" (Ep. 22, 21, ad Eustochium, PL 22, col. 408). São Gregório Magno (Hom. in Evangelia II, 29, 6, PL 76, col. 1217b) e São Nilo (Ep. 181, PG 79, col. 152c) vêem no arrebatamento de Elias a recompensa de sua pureza. De outro lado, esta deve ser entendida no sentido da pureza monástica, da "apátheia". Elias, amando "os segredos da solidão e a pureza do coração", realizou o ideal de um monge: "sabemos que ele se uniu familiarissimamante a Deus pelo silêncio da solidão”. (Cassiano, Collationes 14, 4, PL 49, col. 957a). A respeito desta plena disposição de um coração puro remetemos ao belíssimo texto de Afraates, de inspiração eliana, citado em Élie (t. I, p. 165-166). Além do mais, na vida de Elias se encontram os principais exercícios atléticos do eremita: a solidão, o jejum (cf. S. Ambrósio, De Elia et ieiunio, PL 14, cols. 697-728) e a oração.

A vida de oração

Elias era sobretudo o inspirador da vida de oração. Ele exorta a se praticar a plenitude do amor divino. "Até quando vais estar mancando?", com estas palavras do profeta, Orsiesio exorta a seus monges (Doctrina de institutione monachorum 28, PG 40, col. 882c). A oração de Elias, um homem como nós, foi poderosíssima, por isso, sob este aspecto, se constitui num exemplo completo. O vidente do Horeb e do Tabor é também o exemplo de grande intimidade com o Senhor. Para Máximo, o Confessor, a visão do glorioso Elias na sua gruta é um símbolo da mística apofática :

O Horeb representa... um exercício habitual das virtudes num espírito de graça. A caverna é o mistério da sabedoria escondida na alma, e seu santuário. Quem nela penetra terá a intuição profunda e mística do saber "que supera toda ciência" e na qual se manifesta a presença de Deus. Pois se alguém, como o grande profeta Elias, busca verdadeiramente a Deus, deve não somente "subir ao Horeb" (e é evidente que quem se consagrou à ação deve também aplicar-se à virtude), como também "penetrar no interior da caverna" situada sobre o Horeb, isto é, estar completamente dedicado à contemplação, na obscuridade e no mistério mais profundo da sabedoria, fundada sobre uma prática habitual da virtude" (2 Centuria, citado por François de Sainte-Marie, em Les plus vieux textes du Carmel, 47ss). Convém também citar um famoso texto místico de São Gregório Magno (In Ezechielem, II, 1, 17, PL 76, col. 948a).

A mística hesicasta, que vê o lugar místico na luz do Tabor (cf. art. Contemplation, DS, II, cols. 1851-1854), pode igualmente refazer-se no exemplo de Elias. Pedro o Atonita (séc. VIII) é, talvez, o primeiro dos hesicastas a quem se elogia com estas palavras: "Tu decidiste habitar no monte Athos como Elias no Carmelo, para buscar a Deus no silêncio" (citado por Théodosy Spasky, Le culte de prophète Élie et sa figure dans la tradition orientale, em Élie, I, 222).

No Oriente, na celebração litúrgica, é aplicado a Elias o título dos santos monges: "anjo terrestre e homem celestial" (ibid., p. 221). No Ocidente se encontra apenas algum rastro de um culto litúrgico tributado ao Santo Elias (B. Botte, Le culte du prophète Élie dans l'Église chrétienne, em Élie, I, 213-6). Entre os próprios Carmelitas a festa de Elias é bastante tardia (Pascal Kallenberg, Le culte liturgique d’Élie dans l'Ordre du Carmel, em Élie, II, p. 138). O prefácio próprio da festa de Santo Elias cantava (até a última reforma litúrgica): "coloquei os fundamentos da vida monástica".

Elias e os Carmelitas

No tempo das cruzadas, alguns soldados se retiraram ao Monte Carmelo, atraídos pela beleza do lugar, pela sua posição geográfica e também pela lembrança do profeta. Tiago de Vitry, a princípios do século XIII, traçou um quadro retrospectivo do renascimento espiritual da Terra Santa depois das cruzadas dos séculos XI e XII:

“Devotos peregrinos e homens santos de diversas partes do mundo, compareciam a Terra Santa... Varões santos, renunciando ao século, impulsionados por vários sentimentos, desejos e tomados pelo fervor religioso, escolhiam os lugares mais aptos para seu santo propósito e devoção... Alguns, a exemplo e imitação do santo e solitário varão Elias profeta, no Monte Carmelo e particularmente naquela parte que domina a cidade de Porfiria que hoje se chama Haifa, junto à fonte chamada de Elias e não longe do monastério da virgem Santa Margarida, levavam uma vida solitária em alvéolos de pequenas celas, elaborando qual abelhas do Senhor o mel da doçura espiritual" (Historia orientalis sive hierosolymitana, I, caps. 51-52; ed. J. Bongars, Gesta Dei per Francos, Hanoviae 1611, p. 1075).

Entre os anos 1206-1214, um grupo de monges latinos, que viviam "junto à fonte no Monte Carmelo", receberam das mãos de Alberto, patriarca de Jerusalém, uma “norma de vida”, confirmada depois pelo papa Honório III em 1226. Estes viriam a ser os Carmelitas, os irmãos de Nossa Senhora do Carmelo e os filhos de Elias. Não é certo que fora a veneração do profeta Elias o que atraiu estes eremitas ao Monte Carmelo. A Regra não fala de uma inspiração eliana da vida carmelitana. Mais tarde, Nicolau Gálico, ao expressar seu desejo de que os Carmelitas recobrassem a pureza da vida eremítica, não invoca em sua Ignea sagitta o exemplo do grande solitário do AT. É mais provável que o nascimento e desenvolvimento da devoção a Santo Elias tenha surgido do fato de habitarem o Monte Carmelo e, mais tarde, a lembrança conservada. Só ao longo da história é que o tema de Elias se tornou "parte integrante" da espiritualidade carmelitana. Alguma alusão à lenda sobre uma vida eremítica ininterrupta no Monte Carmelo desde o tempo de Elias até as Cruzadas, se encontra na rúbrica prima das Constituições do Capítulo de Londres do ano 1281:

“E assim dizemos, dando testemunho da verdade, que a partir dos profetas Elias e Eliseu, devotos habitantes do Monte Carmelo, alguns santos padres, tanto do Velho como do Novo Testamento, realmente apaixonados pela solidão deste monte, tão adequado à contemplação das coisas celestiais, viveram ali, sem dúvida, de modo digno de louvor, junto à fonte de Elias, em santa penitência, praticada sem interrupção com santos resultados. E nos tempos de Inocêncio III, Alberto patriarca da igreja de Jerusalém reuniu numa comunidade ("collegium") os seus sucessores e lhes escreveu uma regra, que o Papa Honório, sucessor de Inocêncio, e numerosos outros depois dele, aprovando esta Ordem a confirmaram tão devotamente, como o atestam suas bulas. E nesta profissão que nós, seus discípulos, servimos ao Senhor até o dia de hoje nas diversas partes do mundo” (texto latino em AnalOC, XV [1950], p. 208).

Se havia ainda uma diferença entre os primeiros eremitas do Antigo e do Novo Testamento e seus sucessores da época de Inocêncio III, na primeira rubrica das Constituições de 1324, os sucessores aparecem já nos tempos de Cristo. É assim que se forma a idéia da ininterrupta sucessão hereditária da Ordem do Carmelo. Esta convicção desembocará no tão penoso litígio entre os Carmelitas e Daniel Papenbroek. Entretanto, a figura de Elias foi se tornando cada vez mais significativa na espiritualidade da Ordem. No século XV Tomás Waldense escreve, sem ulteriores correções: "nossa profissão religiosa nos estimula a viver segundo sua inspiração" (Mhc, p. 446).

Tudo indica que foi João Baconthorp, morto em 1346, quem pela primeira vez uniu a devoção mariana da Ordem do Carmelo com a lembrança do profeta Elias:

“Segundo os profetas (as profecias?), os Frades do Carmelo nasceram especialmente para venerar à Santíssima Virgem Maria... E posto que [a Virgem Maria] é honrada e pregada através do Carmelo, convém que no Carmelo, dado a ela, exista os carmelitas que a venerem de um modo especial. E assim foi na antiguidade. Na realidade as profecias se compreendem à luz dos acontecimentos... Quantos profetas e reis estiveram no Carmelo rendendo honras à Senhora do lugar, a bem-aventurada Maria! Para continuar o culto à Virgem Maria em seu Carmelo, nasceu a Ordem dos Irmãos do Carmelo. Porque o culto celebrado nos lugares dos santos é tributado primeiro a Deus e depois aos próprios santos... Mas também se todos aqueles que deveriam ser salvos na época dos profetas honraram ao futuro Filho da Virgem Maria..., com muito maior razão os religiosos do Carmelo, venerando no tempo de Elias e Eliseu aquele que havia de vir, instauraram no Carmelo sua Ordem da bem-aventurada Maria... Consequentemente é para este culto que tiveram origem” (Speculum de institutione Ordinis, cap. I; texto latino também em Élie, II, p. 42-43).

A forma mais completa desta espiritualidade eliana e profética encontra-se num escrito do séc. XIV, o Liber de institutione primorum monachorum (texto também em AnalOC, II [1914-16], p. 347-49).
Cosmas Peters

Culto a Elias

Não há dúvida quanto a antiguidade do culto tributado a Elias nas Igrejas orientais. Os cristãos, que visitavam a Terra Santa, paravam para rezar nos lugares que evocavam os santos do AT. O Iter Burdigalense recorda como lugares elianos: o Monte Carmelo, a montanha da Transfiguração e a colina de onde Elias foi arrebatado ao céu (B. Botte, Le culte du prophète Élie dans l'Église chrétienne, em Élie, I, p. 210). O santuário mais conhecido é o de Sarepta. São Jerônimo, ao narrar a viagem de Paula, a apresenta entrando para rezar na pequena torre da viúva de Sarepta (Ep. 108, 18, em PL, XXIV, col. 882). Elias é venerado também como taumaturgo por ter ressuscitado o filho da viúva.

Um outro santuário é indicado por Etéria (fim do séc. IV) situado sobre o Horeb. O culto a Elias, como o de outros santos do AT, não tardou em ultrapassar os confins da Palestina. A epigrafia nos permite verificar sua irradiação. Assim, por exemplo, na província da Arábia as inscrições atestam que Elias é o santo mais popular do Ledgaa (cf. Devreesse, Le christianisme dans la providence d'Arabie, em Revue Biblique, LI [1942], p. 110-46). Na Síria uma inscrição atesta de que os habitantes de Ezra construíram às suas custas uma igreja dedicada a Elias, no ano 542. Em Bizâncio uma tradição atribui a fundação de um santuário de Elias às legiões do imperador Zenão, depois de sua campanha da Pérsia, como ação de graças por uma aparição do profeta ao exército. No Petrion de Constantinopla se celebrava sua festa dia 20 de julho (Synax. Constantinop., col. 832). E na mesma data as Igrejas sírias celebram a memória do Santo, desde o século XV. Entre os Maronitas esta data figura somente a partir de 1673. Antigamente a festa de Elias era geralmente ligada às festas que celebravam as manifestações de Cristo ao mundo, mais precisamente a Circuncisão, que a Igreja Jacobita do Egito celebrava dia 1º de janeiro, era acompanhada de uma ampla memória de Elias. O mesmo ocorria no dia 6 [de agosto], solenidade da Transfiguração, em que Elias aparece junto com Moisés. Às vezes a lembrança de Elias se repetia no dia seguinte, como entre os Melquitas (PO, X, p. 310). Os Nestorianos e os Jacobitas celebravam também esta solenidade no dia 2 de outubro, mês consagrado a Moisés e considerado como o primeiro do ano. O mês de setembro, portanto, encerrava o ciclo e representava o final do ciclo anual. Elias, o precursor prometido, para preparar o triunfo final do Messias, é especialmente recordado nos seis domingos sucessivos, que vão de 6 de agosto a 14 de setembro.

Antigamente, nas Igrejas sírias se celebrava a festa de Elias com o nome de "Migração" (Forget, SA, p. 192).

Também na Igreja Oriental Ortodoxa a festa de Elias é celebrada no dia 20 de julho, precedida de uma vigília, na qual a memória de Elias esteve durante muito tempo associada ao culto ao Profeta Eliseu, que é honrado separadamente em 14 de junho.

Em Constantinopla prosperou igualmente a devoção a Elias. Basílio o Macedônio (séc. IX), além de restaurar o antigo santuário do Petrion, construiu uma igreja dedicada ao nome do Salvador, de São Miguel e de Santo Elias, uma outra em honra de Santo Elias no bairro de Mangani (cf. F. Halkin, Inscriptions Grecques relatives à l'Hagiographie, em Anal. Boll., LXXI [1935], p. 326-58), e enfim uma capela em seu próprio palácio (cf. PG, CIX, cols. 336, 354). Constantino Profirogênito (ibid., col. 237) explica esta devoção do imperador para com Elias como motivada por uma aparição do profeta à mãe do imperador, em que lhe predisse o destino imperial de seu filho. O Sinassario Constantinopolitano (col. 230) marca ainda no dia 13 de janeiro a dedicação de uma igreja em honra do profeta no monastério de Batyriax.

O Oriente bizantino permaneceu fiel a esta tradição. Em 1918, numa espécie de estatística das igrejas da Grécia, sobre um total de 4.637, encontramos 752 dedicadas à Santíssima Virgem, 196 a Santo Atanásio, 189 a São João Batista, 75 a Elias e 69 a São Jorge.

Sabe-se que na Igreja latina os santos do Antigo Testamento tiveram um culto muito limitado. A liturgia de Roma, que se difundiu muito cedo em todo o Ocidente, celebrava quase unicamente os mártires, aos quais se agregaram depois os bispos que haviam lutado pela ortodoxia da fé, sob o nome de confessores.

Apenas uma festa de santos do AT entrou na liturgia romana: a dos Macabeus, dia 1º de agosto, precisamente porque eram mártires. O culto de Elias começou no Ocidente, ao que tudo indica, em Auxerre (cf. Messes de Mone: B. Botte, Une fête du prophète Élie au VI siècle en Gaule, em Cahiers Sioniens, III [1950], p. 170-77), provavelmente na mesma data de 20 de julho: todo o Prefácio está dedicado a Elias. Porém é o único testemunho que existe anterior ao século XV. Por influência dos menológios bizantinos, os santos do AT começaram a figurar nos martirológios. Elias teve que esperar até a publicação da “editio princeps” do Martirológio Romano (1583). Os mesmos Carmelitas não lhe prestaram um culto senão muito tardiamente. O Ordinale carmelitano de Siberto de Beka, de 1312, não menciona sua festa. Esta aparece por primeira vez no Missal Carmelita de 1551. O Prefácio de Elias foi aprovado pela Sagrada Congregação de Ritos em 1919. O culto ao Profeta não pertence, portanto, à liturgia romana, porém é próprio dos Carmelitas. Não parece que no Ocidente existam igrejas dedicadas a Elias, fora das que se encontram na Itália bizantina. Na concessão do novo “Próprio” dos Carmelitas, aprovado em 17 de abril de 1972, a Sagrada Congregação para o Culto Divino disse: “para dar realce ao Fundador ideal da Ordem [Carmelita], concede de bom grado que a festa de Santo Elias seja celebrada com o grau de solenidade”. Já se havia concedido aos Carmelitas Descalços no dia 20 de outubro de 1971 o grau de festa.
Francesco Spadafora

Iconografia sobre Elias

Nas numerosíssimas representações da arte bizantina e ocidental, o Profeta Elias aparece em geral vestido como um santo eremita do deserto. Os seus sinais distintivos são o corvo (que o alimentou no deserto), uma espada flamejante, uma roda de carro (alusiva a sua ascensão) e às vezes uma pá. Os caracteres iconográficos da figura do profeta derivam assim da tradicional interpretação de Elias como precursor de São João Batista. Como prefigura de Cristo, ao qual lhe associam muitos episódios de sua vida, o profeta é sempre representado no deserto enquanto é consolado ou alimentado por um anjo (afrescos do séc. XIV na Catedral de Orvieto; Tiépolo, teto do Palácio arcebispal de Udine), ou enquanto ressuscita o filho da viúva de Sarepta (afrescos do séc. III na sinagoga de Dura Europos, e do século XIV no convento de Emaús, em Praga), ou então arrebatado no carro de fogo.

A ascensão de Elias é o tema mais difundido e tratado, por sua referência à Ascensão de Cristo, por outros diversos significados simbólicos e sobretudo porque falava já de um modelo iconográfico preconstituído na figura clássica de Helios-Apolo sobre seu carro de fogo. Fora algumas representações medievais nas quais o profeta aparece sobre um carro sem cavalos, ou então levado por cavalos sem carroça, a iconografia tradicional nos apresenta Elias enquanto é elevando ao céu sobre um carro puxado por dois ou quatro cavalos, às vezes guiado por um anjo, estendendo a mão direita para Deus, enquanto que com a esquerda entrega seu manto ao profeta Eliseu que fica cego com esta visão.

Com freqüência se localiza o episódio com a representação do rio Jordão, personificado numa divindade fluvial clássica. Entre as numerosíssimas e antiquíssimas representações deste episódio podemos recordar as dos afrescos do cemitério de Domitila em Roma, dos sarcófagos paleocristãos do Louvre e da Basílica Vaticana, dos relevos das portas de madeira de Santa Sabina em Roma, de muitíssimas miniaturas medievais, dos relevos da Catedral de Cremona do séc. XII, etc.

Numerosos outros episódios da vida e dos milagres do Profeta estão também representados, em geral, nas igrejas pertencentes à Ordem do Carmelo, como na de San Martino ai Monti em Roma, na capela dos carmelitas descalços de Paris e nas igrejas carmelitas de Córdoba e de Madrid. Como Patrono da Ordem, Elias aparece vestido com o hábito de religioso carmelita com os sinais e caracteres iconográficos tradicionais. Raramente o Profeta aparece com armadura de guerreiro (por ex.: afrescos de Santo Elias em Nepi).

Entre os episódios mais freqüentemente narrados nos ciclos acima citados são evidentemente o Sacrifício no Monte Carmelo com o milagre do fogo descido do céu, que prefigura da vinda do Espírito Santo sobre os Apóstolos (por ex.: afrescos do séc. III na sinagoga de Dura Europos, taracea marmórea de Beccafumi na Catedral de Siena); Elias alimentado pelos corvos, tema habitual nos refeitórios dos conventos do Monte Athos (outro exemplo é a pintura de Rubens, Louvre de Paris); Elias socorrido pela viúva de Serepta (por ex.: vitral da Catedral de Chartres do séc. XIII, e pintura de Juan Lanfranco no Museu de Poitiers); a Matança dos 450 profetas de Baal, tema muito freqüente na arte bizantina e russa; e finalmente Elias separando com seu manto as águas do Jordão (por ex.: relevo do séc. XII na fachada do Monastério de Ripoll, na Catalunha).
Francesco Negri Arnoldi

Folclore sobre Elias

A popularidade de Elias foi verdadeiramente extraordinária. A narração bíblica, nos chamados ciclos elianos do AT e nos textos da Transfiguração no NT, por sua grandiosidade e eficácia impressionava grandemente a imaginação do povo, principalmente devido ao seu arrebatamento ao céu e por causa da crença de sua permanência em vida, da sua intervenção em favor dos bons em suas necessidades e do seu regresso para lutar contra o anticristo no final dos tempos.

No tempo de São Martinho, um jovem, apresentando-se como sendo Elias e sustentando tal afirmação com pretensos milagres, chegou a seduzir várias pessoas e inclusive a um bispo (Sulplicio Severo, Vita sancti Martini, 24, em CSEL, I, p. 133). No tempo de S. Gregório Magno, como ele mesmo conta (Ep. 38, em PL, LXXVII, col. 635), um judeu chamado Nasas atraía na Sicília os cristãos em torno a um altar por ele construído em honra a Elias.

Nos costumes eslavos, a festa de Elias adquiriu uma particular importância, que a distinguia das outras festividades. O dia de Elias, chamado "Elias, o trovão", era esperado como se aguarda um dia de descanso, com interrupção dos trabalhos no campo. Segundo as crenças populares, Elias comanda o trovão e a chuva, e na sua ira pode mandar a seca. Segundo o historiador Zabelin (Les coutumes, les traditions, les légendes... russes, Moscou 1800, p. 96), na consciência popular da velha Rússia, Perun, o deus pagão do trovão e do relâmpago, cedeu o lugar ao profeta Elias, venerado também - fato notável - pelos Buriatas e Tártaros. A vida de Elias esteve vinculada aos fenômenos celestes, ao trovão, à chuva e à seca. O povo via em Elias um intercessor junto a Deus para o duro trabalho nos campos (cf. indícios destas crenças no Eucologio [ou ritual], Leópolis 1695). Nos campos de Novgorod, onde em 1198 surgiu a primeira igreja em honra de Elias e onde se transferiu o culto do santo, desde Kiev, o barulho do trovão era explicado como a passagem do carro de Elias sobre as nuvens.

Nas comunidades sírias, antes de se tornarem cristãs, Elias, por influência das lendas judaicas, já havia se transformado num ser misterioso, meio anjo e meio homem, coberto de penas e capaz de voar para socorrer aqueles que a ele se dirigiam.

Nestas crenças populares se inspirou também Eugênio Sue, autor de "O judeu errante".

No dia 20 de julho se reúne no Monte Carmelo uma grande multidão de devotos de Elias: cristãos de vários ritos, judeus e muçulmanos. Todos sobem ali com os mais variados meios de locomoção ou a pé, para cumprir seus votos, para apresentar suas crianças ao batismo e principalmente para cantar e dançar em honra do profeta. Do interior do monastério se escuta o rumor de uma grande feira: toda aquela gente tão diferenciada se reúne ali cada ano em nome de Elias, o qual continua exercendo sua fascinação e sua notável influência na vida e nas crenças daqueles povos.
Francesco Spadafora

(Título original: Elia Profeta, em Santi del Carmelo, Institutum Carmelitanum, Roma 1972, p. 136-153)