Conhecimentos relativos à Grécia Antiga, como as
Olimpíadas, os heróis e os deuses gregos, ou mesmo o fato de que é “o berço da
democracia” tornaram-se comuns. Já o conhecimento da formação e das
transformações da sociedade grega na Antiguidade, no que se refere a técnicas,
formas de organização e valores, enfim, a tudo o que constitui a história da
Grécia, infelizmente, não é tão difundido quanto deveria.
Essa memória da civilização que se desenvolveu na Grécia
explica-se pelo fato de povos que viveram em épocas posteriores, maravilhados com
seus mitos, suas idéias ou soluções políticas, terem incorporado a suas
próprias culturas muito da cultura grega.
O nosso propósito, neste trabalho, é ultrapassar a
memória e contar um pouco da história da Grécia Antiga, já tão estudada por
arqueólogos e historiadores, estabelecendo várias ralações entre os valores e a
organização social e política dos gregos, e mostrando o processo de
desenvolvimento da cultura grega a que chamamos clássica, e que se refere
especificamente ao período compreendido entre os séculos V a.C. e 111 a.C.
Creta: uma das suas importantes origens
Foram várias as populações que formaram o povo a que
chamamos gregos, segundo a denominação que lhe deram os latinos. Eles próprios
chamavam-se helenos. As pesquisas arqueológicas nos indicam que povos vindos do
sul da Europa e da Anatólia foram ocupando o sul da península Balcânica, a
região de Tróia, do outro lado do mar Egeu, as ilhas Cíclades e a ilha de Creta.
Em Creta desenvolveu-se uma civilização, do século XX
a.C. ao século XVI a.C., que se expandiu por toda a bacia do Mediterrâneo
oriental, e influenciou, posteriormente, a cultura grega. Os cretenses
desenvolveram requintados trabalhos em cerâmica e vidro, tinham um comércio
marítimo bem desenvolvido, mantendo relações com o Egito e com as ilhas
Cíclades, onde, em Melos e Naxos, exploravam a obsidiara - rocha de aspecto
vítreo com a qual confeccionavam instrumentos cortantes - e o mármore.
As cidades cretenses formavam-se em torno de palácios,
que funcionavam como sede do governo e eram construídos de forma a abrigar a
administração da cidade e todas as atividades pelas quais o governante era
responsável. Ao redor de um pátio central e dispostos em um grande número de
corredores intercomunicantes havia depósitos para os cereais, o óleo e o vinho
provenientes dos tributos recolhidos - que entre outras coisas deviam
constituir as reservas para ocasiões de crise - e também locais próprios para os
funcionários que administravam as rendas da cidade. Esses funcionários usavam
um sistema de escrita, que já foi identificado mas ainda não foi decifrado,
denominado linear A pelos arqueólogos.
Sobre a religião que praticavam, sabemos que possuíam uma
divindade central feminina, a deusa-mãe, ligada à fertilidade do solo. Essa
divindade era representada como uma mulher segurando uma cobra, que por ser
animal rastejante era associado à terra. Havia também um princípio masculino,
representado pelo culto ao touro, o qual, por ser um animal fertilizados, era
relacionado às forças do céu.
As principais fontes documentais sobre Creta são os
vestígios arqueológicos. A escavação de palácios e dos objetos que continham
permitiu-nos fazer uma idéia das características arquitetônicas de suas
construções e de seus conhecimentos técnicos, bem como dos contatos culturais
que mantinham com outros povos.
Civilização micênica e a invasão dos dórios
Os primeiros gregos
Nos séculos XVI a.C. e XV a.C.,
sucessivas levas de povos guerreiros vindos da atual Rússia meridional,
denominados aqueus, entraram pela Tessália e ocuparam a Grécia central e o
Peloponeso*, destruindo povoações, que depois reconstruíam, segundo outro
padrão cultural. Disso são exemplos as cidades de Micenas e Tirinto. Trouxeram
consigo o uso do cobre, e logo aprenderam a metalurgia do bronze. Através da
navegação, entraram em contato com a civilização da ilha de Creta, da qual
absorveram conhecimentos que levaram para a Grécia continental. Mais tarde, fortaleceram-se
militarmente e dominaram importantes cidades cretenses, como Cnossos.
Substituíram o sistema de escrita cretense por um sistema silábico, que os
lingüistas decifraram e concluíram ser um dialeto do grego arcaico, muito
utilizado para registros contábeis. Esse sistema de escrita foi denominado
linear B.
O tipo de civilização que os aqueus
desenvolveram chamou-se micênica e seus vestígios foram encontrados em vários
lugares: na Grécia continental, nas ilhas e até na Ásia Menor, onde construíram
cidades no alto de colinas, as cidades altas ou acrópoles. Nessas cidades o
edifício mais importante era a habitação do chefe daquele domínio, o megaron.
Era unia casa simples, diferente dos palácios cretenses, construída em dois
andares: embaixo, uma sala para o fogo, onde o chefe recebia outros senhores e
também as pessoas que dependiam dele e onde realizava reuniões e fazia
banquetes. No andar de cima ficavam os quartos das mulheres.
A partir do século XIII a.C., segundo
a datação dos arqueólogos, essas cidades passaram a ser fortificadas por
muralhas altas e espessas. Esse fato coincide com agressões e pilhagens dos
aqueus nas costas da Anatólia meridional e de Chipre, segundo registros de
documentos escritos, entre os quais os relatos gregos da Ilíada, que
conservaram a memória de uma coligação micênica contra a cidade de Tróia,
mostrando o desenvolvimento do expansionismo militar de Micenas.
A Ilíada, escrita bem depois dessa
época, já no século VIII a.C., conta como o rei de Micenas e Argos, Agamêmnon,
Os artesãos eram chamados demiurgos, o que em grego significa
"aquele que exerce um trabalho público". Diferentemente do que ocorre
em nossa sociedade, o domínio técnico de cada uma dessas atividades possuía um
caráter religioso. O conhecimento provinha de uma iniciação, relacionada com
alguma divindade - os construtores navais, por exemplo, eram inspirados por
Atena -, e a execução de um ofício incluía uma série de rituais, que conferiam
poderes aos objetos fabricados, ou seja, apenas um ferreiro iniciado poderia
forjar armas realmente eficazes.
Os demiurgos eram principalmente
carpinteiros, ferreiros, adivinhos, aedos (poetas trovadores), médicos,
ceramistas, tocadores de flauta, acrobatas, cozinheiros (só eles podiam
preparar os assados para as cerimônias públicas).
Os produtos artesanais não eram
comercializados; os demiurgos retiravam seu sustento das terras que lhes eram
doadas e que eram cultivadas por trabalhadores comuns. Eventualmente, também
recebiam presentes, forma muito comum de retribuir favores, selar relações
entre as pessoas e estabelecer contratos. Entre reis ou chefes os presentes
eram considerados tesouros. Costumeiramente, eram objetos feitos de metal -
bronze, ferro e ouro - e cavalos raros e úteis.
O comércio era escasso e se resumia a
adquirir objetos não produzidos pela comunidade através de um sistema no qual o
gado era o valor de troca. Não havia uma moeda e as trocas realizadas não
continham em si a idéia do lucro, tão comum às sociedades que vivem do
comércio. O ganho sobre outra pessoa só era permitido na guerra, quando se
praticava o saque. As regras de repartição do botim (o produto do saque)
seguiam o princípio da igualdade entre os guerreiros, sorteando partes iguais
para cada um, embora privilegiassem o rei, que chefiava a expedição. Este
recebia duas partes, podendo escolhê-las previamente.
Essa sociedade foi se transformando, à
medida que a população crescia e a produção das comunidades se tornava
insuficiente. As trocas comerciais intensificaram-se, as antigas unidades
auto-suficientes (um pouco oikos) deram lugar, no século VIII a.C., às cidades,
ou pólis. A expansão das cidades gerou, a partir do século VI a.C., um
movimento de migração para a Ásia Menor, o litoral da Sicília e o norte da
África, onde foram fundadas outras pólis. Essa etapa da história da Grécia é
conhecida como período arcaico, quando se configurou não só o espaço, mas as
instituições que tiveram seu pleno desenvolvimento no século V a.C., no período
clássico.
Pólis e colônias: o espaço deformação
Da cultura grega clássica
No início, a palavra pólis denominava
apenas a acrópole situada no alto da colina: o palácio do rei, local de reunião
da comunidade e o santuário da divindade principal. Porém, havia ainda uma parte
baixa, por onde passavam as estradas. O rei, senhor daqueles domínios, podia
cobrar impostos dos estrangeiros que as utilizavam. Mais tarde, com o
crescimento da população e o desenvolvimento da agricultura e do comércio, a
parte baixa foi crescendo, e pólis, termo que traduzimos por cidade-estado,
passou a ser toda a região sob a autoridade de um chefe.
Nesse período, o poder dos reis entrou
em declínio e aperfeiçoou-se a prática da consulta às assembléias, ou
conselhos, compostas por representantes escolhidos entre as pessoas mais velhas
das famílias mais importantes. Essas assembléias, que já existiam com a função
de auxiliar os reis, passaram a ter poder de decisão. A monarquia foi
substituída pela aristocracia, que queria dizer "governo dos melhores".
Evidentemente, esses "melhores" eram os poucos que controlavam a
maior e melhor parte das terras, faziam as leis e decidiam sobre a moeda. Essas
famílias consideravam-se herdeiras dos guerreiros do período anterior, formando
uma aristocracia de sangue, ou seja, hereditária, e sendo assim o poder
permanecia nas mesmas mãos.
Paralelamente ao desenvolvimento das
pólis, os gregos foram fundando outras cidades-estados, estendendo seu
território original do mar Negro ao oceano Atlântico (ver mapa 1, p. 18). Eram
o que eles chamavam de apoikia, e que os historiadores traduziram por colônias,
embora essas cidades fossem comunidades política e economicamente
independentes. Essas colônias tinham com a metrópole, que significa
"cidade-mãe", vínculos principalmente sentimentais e religiosos, uma
vez que, para a mentalidade grega, o primordial para a construção de uma cidade
era a proteção dos deuses, o que incluía a escolha de um deus e dos sinais de
sua presença, como o fogo sagrado e os instrumentos através dos quais se
comunicava com os homens, os oráculos, que deveriam ser originários de um
centro mais antigo.
Muitos historiadores contemporâneos
dão como causa para esse movimento de expansão e colonização dos gregos as
necessidades comerciais e o grande crescimento demográfico. Mas há discordância
quanto aos motivos comerciais, pois alguns estudiosos constataram que muitas
das regiões colonizadas não tinham nenhum atrativo comercial para os gregos -
como foi o caso da Sicília, que só mais tarde se tornou grande produtora de
trigo e celeiro de Roma. Observaram também que bons portos, excelentes pontos
para o desenvolvimento da atividade comercial, não foram ocupados por nenhuma
colônia grega, indicando que nem sempre o objetivo mercantil era o principal.
Esses pesquisadores acreditam que o motivo da expansão territorial tenha sido a
busca de uma solução para a crise decorrente da explosão populacional que, no
século VIII a.C., acarretou o empobrecimento e o endividamento dos pequenos
proprietários. A região tinha um solo pouco fértil, pedregoso, montanhoso, que
não comportava tal crescimento. Esse estado crítico levou a conflitos e
movimentos por redistribuição de terras e pelo cancelamento das dívidas e foi
causa da dispersão das populações das cidades gregas e fonte de conflitos
sociais.
No entanto, não se pode negar o
desenvolvimento do comércio marítimo. A partir do século VIII a.C. tornaram-se
comuns os comboios marítimos para o Cáucaso e para a Etrúria, em busca de
estanho, matéria-prima para o preparo do bronze, usado na fabricação de armas,
que eram exportadas para as novas colônias e para o Egito, que na época lutava
contra a dominação dos assírios, com tropas mercenárias equipadas pelos gregos.
Portanto, estreitamente ligadas ao comércio marítimo desenvolveram-se as
atividades metalúrgicas. Além delas também se desenvolveu a produção de vinho e
de azeite, que acabou por incrementar a fabricação da cerâmica, especialmente
de ânforas utilizadas para o armazenamento desses líquidos. Todas essas transformações
na economia provocaram modificações na organização social. Os artesãos, por
exemplo, tornaram-se fundamentais para a economia da pólis. Enriqueceram e
passaram a ter acesso ao exército - conquistaram pela riqueza a participação em
uma instituição que exercia muita influência na pólis, e da qual, até então,
faziam parte apenas os membros da aristocracia.
As tensões originárias das
transformações sociais e das crises econômicas deram origem a reformas sociais
e a soluções políticas, que na Grécia Antiga se apresentaram segundo dois
modelos: o ateniense e o espartano. Trataremos primeiro de Atenas, por ser o
modelo adotado por muitas colônias e por outras cidades que se desenvolveram
comercialmente.
Atenas
A primeira forma de governo em Atenas
foi uma monarquia na qual o rei, um chefe militar, assumia toda a
responsabilidade pelas decisões tomadas, acumulando as funções de chefe
militar, político e religioso. O rei podia consultar uma assembléia da qual
participavam outros guerreiros e pessoas comuns, mas a decisão final era sua.
Essa forma de governo foi substituída por outra na qual as decisões cabiam a um
pequeno grupo, ou seja, constituiu-se uma aristocracia, que quer dizer
"governo dos melhores".
A aristocracia funcionava da seguinte
maneira: o rei (basileus) continuou a existir, mas sua função era apenas a de
presidir as cerimônias religiosas. O governo estava nas mãos de um grupo de
pessoas denominadas eupátridas (que quer dizer "os bem-nascidos"),
reunidas numa assembléia - o areópago. Para conduzir os assuntos da justiça e
do exército eram designadas duas pessoas. O responsável pela justiça era
denominado arconte, e o chefe militar, polemarco.
Porém, o abuso de poder da
aristocracia provocou revoltas e reivindicações entre os excluídos das decisões
políticas: os artesãos e comerciantes enriquecidos e os pequenos proprietários
explorados. Essas reformas acabaram por transformar a forma de governo
aristocrático em uma democracia através do seguinte processo: Instalou-se uma crise
social, resolvida parcialmente por reformas que impediram a grande exploração
dos camponeses pelos eupátridas, a escravização por dívidas e a perda das
propriedades, o que ocorria devido à escassez de terras e à perda das
colheitas. Além disso, atendendo às reivindicações, houve uma distribuição de
obrigações e poder entre as várias classes sociais.
Essas mudanças, feitas pelo legislador
Sólon, não eliminaras as diferenças entre as classes sociais, mas distribuíram
o poder de acordo com as riquezas, o dinheiro substituiu a terra como fonte de
poder. Sua reforma estabeleceu quatro classes de cidadãos, de acordo com a
renda: a primeira, os pentakosiomédimnoi (capazes de possuir o equivalente a
500 medidas de grãos); a segunda, os hippeis, ou cavaleiros (300 medidas); a
terceira, os zeugîztai (200 medidas); e a quarta classe, os tetas, ou thétes
(sem rendimento, a não ser o salário).
No exército essa divisão se fazia
sentir, pois só as duas primeiras classes contribuíam com impostos específicos
para despesas militares e participavam da cavalaria, mantendo o próprio cavalo.
A terceira classe (zeugîtai) pagava as contribuições ordinárias e participava
da infantaria pesada, dos hoplitas, com armamento próprio. Os tetas estavam isentos
de impostos, mas tinham o direito de participar da infantaria ligeira, cujo
equipamento podiam custear, e de ser remadores na marinha.
Apesar das reformas promovidas por
Sólon, as tensões persistiram, favorecendo o aparecimento dos tiranos, tanto em
Atenas como nas outras cidades. Os tiranos eram aristocratas que tomavam o
poder sustentados por forças militares mercenárias e com o apoio das classes
inferiores, às quais prometiam favorecer, diminuindo os privilégios da
aristocracia.
Depois do período das tiranias, surgiu
um outro reformador, Clístenes, que atacou diretamente o princípio do direito
familiar, que Sólon deixara intocado, e redividiu o território ateniense com o
intuito de misturar pessoas de diferentes classes sociais.
Clístenes definiu três _tipos de
divisão administrativa: as tribos*; as trítias e os demos, que deveriam seguir
o princípio da igualdade. Os demos eram a menor divisão do território. Todos os
atenienses deveriam estar registrados em algum deles. 0 conjunto de demos dava
origem a agrupamentos maiores, as trítias, que eram trinta: dez para a cidade,
dez para o litoral e dez para o interior. As trítias, por sua vez, eram
agrupadas em dez tribos, da seguinte maneira: cada tribo compreendia todos os
tipos de trítia; assim, as tribos misturavam os cidadãos das várias regiões,
reunindo pessoas da cidade, do litoral e do interior, e com diferentes graus de
riqueza. No ponto central da cidade cada tribo era representada no
bouleuthérion, sede de uma assembléia composta por cinqüenta representantes de
cada tribo, perfazendo um total de quinhentos elementos, a boulé. Cada tribo
exercia o poder durante uma pritania, ou seja, uma das dez frações de tempo em
que se dividia o ano, e que durava 35 ou 36 dias. Além disso, durante esse
tempo, presidia uma outra assembléia, a ekklesía, composta por todos os
cidadãos com idade acima de vinte anos.
Para completar a função das
assembléias, que discutiam todos os assuntos do interesse da cidade, existiam
os tribunais, alguns dos quais eram bem antigos, como o areópago. Mas, apesar
da existência desses tribunais, a maior parte das questões era julgada pela
heliaía, composta por seis mil jurados, sorteados entre os cidadãos maiores de
trinta anos.
Esparta
O modelo espartano era bem diferente,
e se desenvolveu em situação diversa da ateniense, uma vez que se constituiu a
partir da dominação militar de um pequeno grupo, o dos espartanos, ou
espartíatas (dórios), sobre o povo da região da Lacedemônia, ou Lacônia. Um
legislador, Licurgo, a propósito de quem há muitas informações contraditórias,
teria estabelecido, nó século IX a.C., as regras da cidade-estado de Esparta,
que conservavam o poder nas mãos dos espartanos, uma aristocracia militar que
dominava os outros dois grupos que existiam: os periecos e os hilotas.
Os periecos eram os antigos habitantes
da região e formavam um grupo de homens livres, porém sem direitos políticos,
apesar de terem o dever de se alistar no exército e pagar impostos. Viviam do
que cultivavam nas terras que os espartanos lhes concederam em regiões pouco
férteis. Podiam também dedicar-se ao comércio. Os hilotas estavam em pior
condição: eram servos que moravam nas terras dos cidadãos espartanos, as quais
tinham o dever de cultivar, sendo obrigados ainda a pagar uma taxa anual ao
proprietário. Diferentemente do escravo, não podiam ser vendidos e eram aceitos
no exército, ainda que em posição inferior à do hoplita.
O governo e a participação política
eram privilégios dos espartíatas. Licurgo determinou que houvesse dois reis, um
de cada uma das famílias importantes que se diziam descendentes dos invasores.
Os reis tinham a função de presidir uma assembléia composta por 28 espartíatas
com mais de sessenta anos, a gerúsia. Cada um de seus trinta membros - os reis
e os gerontes - dispunha do mesmo poder de voto. A função da gerúsia era
decidir sobre questões importantes, propor leis e julgar os crimes. Além dessa
assembléia, havia ainda outra, a apela, composta por todos os espartíatas com
mais de trinta anos, cuja função era indicar os membros da gerúsia e os éforos,
além de discutir algumas questões, quando fosse da vontade da gerúsia. Os
éforos eram cinco magistrados, eleitos todos os anos. Sua função consistia em
fiscalizar a cidade, os funcionários e os reis.
Do século V a.C. ao século IV a.C.,
essas duas cidades, Atenas e Esparta, tiveram poder de liderança sobre as
demais cidades-estados. Uniram-se para vencer os persas, porém, uma vez
vitoriosas, tornaram-se forças rivais. Esparta passou a se impor às cidades do
Peloponeso, formando uma liga que levou o nome de Liga do Peloponeso; e Atenas
impôs seu domínio liderando a Confederação de Delos, através da qual se
fortaleceu militar e culturalmente, atraindo muitos pensadores e artistas de
vários pontos da Grécia. As duas ligas enfrentaram-se mutuamente,
enfraqueceram-se e permitiram o surgimento de outras lideranças: a cidade de
Tebas, por um curto período, e depois o reino da Macedônia, situado ao norte da
Grécia e que mantinha com ela relações amigáveis.
No século IV a.C. o trono da Macedônia
foi ocupado por Filipe, que tinha como objetivo estender seus domínios para o
sul, adotando para isso a estratégia de ocupar as cidades gregas, a partir de
um sistema de alianças, que tinham como justificativa investir contra os
persas. Muitas cidades gregas, porém, não se interessaram pela proposta, uma
vez que não havia real ameaça persa. Nos casos em que os acordos não foram
feitos, as pretensões de Filipe da Macedônia realizaram-se através de conquistas
militares, como ocorreu com Tebas e com a maioria das cidades gregas, que
passaram a constituir o Império Macedônico. Esse período é chamado de
helenístico.
Depois desse panorama inicial do
passado grego, vamos, através de documentos, examinar qual a relação dos grupos
sociais na pólis, qual o lugar dos deuses, dos mitos e dos heróis mitológicos
nesse mundo, e como o poder dos grupos dominantes se instituiu e foi se
transformando devido às tensões sociais. Para isso utilizamo-nos de fontes
escritas: poesias, textos de pensadores, de legisladores, de historiadores e de
dramaturgos; fazemos uso também de documentos relativos à cultura material:
desenhos realizados pela missão arqueológica francesa, em fins do século
passado, a partir de vasos e baixos-relevos decorados com cenas do cotidiano e
da mitologia grega. Além dessas fontes, há plantas desenhadas a partir das
reconstituições arqueológicas.
Definição de retórica e cultura grega
Retórica democracia
A retórica como discurso
Retórica Sofistica
Retórica democracia
Não pode haver uma definição de retórica sem a referir à
cultura grega, não só porque retórica é etimologicamente um termo grego, mas
sobretudo porque a retórica constitui um dos traços fundamentais e distintivos
do génio grego. O termo grego retoriké é afim aos termos retor (orador) e retoreia
(discurso público, eloquência) e significa tanto a arte oratória como a
disciplina que versa essa arte. Contudo, o sentido genuíno do termo
``retórica'' só se alcança quando se percebe como a civilização grega se distinguiu
de todas as outras por assentar na palavra pública. Os gregos tinham
consciência desse traço distintivo e enalteciam-no. Isócrates elogia Atenas por
ser a cidade que descobriu a civilização assente nas palavras, e de saber
retirar da capacidade da linguagem as consequências decorrentes dessa
superioridade humana sobre todos os animais:
Foi a nossa cidade que revelou a cultura, que descobriu e
organizou todas estas vantagens, que nos ensinou a agir e dulcificou as nossas
relações, e que distinguiu entre as desgraças provocadas pela ignorância e pela
necessidade, e ensinou a precavermo-nos contra aquelas e a suportar estas
corajosamente. Foi ela que honrou a eloquência, que todos desejam, e cujos
possuidores são invejados. Ela tem consciência de que somos, de todos os
animais, os únicos que a natureza dotou deste privilégio e que, por termos esta
superioridade, diferimos em tudo o mais; via que nas demais atividades a sorte
é tão atrabiliária que é frequente que os inteligentes sejam mal sucedidos e os
tolos prosperem, mas que os discursos belos e artísticos não são apanágio das
pessoas inferiores, mas obra de uma alma que pensa bem; que os sábios e os que
parecem ignorantes diferem uns dos outros sobretudo nisto, e ainda que os que
foram criados desde início como homens livres não se conhecem pela coragem,
riqueza ou qualidades dessa espécie, mas se distinguem sobretudo pela maneira
de falar, e é este o sinal mais seguro da educação de cada um de nós, e aqueles
que sabem usar bem da palavra, não só são poderosos no seu país, como honrados
nos outros. (Panegírico, 47-49)2
Da faculdade específica do homem de falar e de, desse
modo, tratar dos assuntos da cidade e dirimir os conflitos, extraíram os gregos
a democracia, o regime político da maioria. O tirano ou os oligarcas mandavam
pela força, na democracia o poder obtinha-se pela palavra convincente nas
assembleias. Nada mais contrário ao espírito grego do que impor pela força o
que deveria ser objecto de uma decisão maioritária, discutida previamente.3 O elogio que Péricles faz da
constituição ateniense no discurso fúnebre aquando do enterro dos primeiros
mortos na Guerra do Peloponeso, é ele mesmo uma lídima peça retórica sobre a
organização política democrática, em que a direcção do Estado não se limita a
poucos, mas se estende à maioria, onde há igualdade perante a lei, em que a
diferença social, riqueza ou pobreza, não dá preferência nas honras públicas,
sendo o único critério o mérito de cada um. Na cidade de homens livres as
palavras são uma condição da actuação política. Veja-se este excerto do
discurso de Péricles, onde marca a diferença de Atenas face a outras cidades
gregas, nomeadamente Esparta:
Os mesmos indivíduos cuidam das questões familiares e das
políticas, e a outros, aos que se dedicam aos seus ofícios, não falta um
conhecimento suficiente dos assuntos públicos. Somos os únicos que entendemos
que quem não compartilha destas preocupações não é indiferente, mas sim inútil,
e por nós julgamos as questões públicas, ou pelo menos, estudamo-las
convenientemente, não por pensarmos que as palavras prejudicam a acção, mas sim
que é mais nocivo não ensinar primeiro pela discussão, antes de chegar o tempo
de actuar. Diferentemente dos outros, temos ainda a norma de ousar o máximo mas
reflectir profundamente sobre a empresa a que nos votamos. Enquanto que aos
outros a ignorância traz a coragem, e o cálculo acarreta a hesitação.4
A ideia aqui exposta de que a retórica é traço do
espírito democrático grego não contende, nem muito menos é posta em causa, como
demonstrarei, com a lenda que remonta o início da retórica às disputas legais
pela pertença de terras na Sicília nos primórdios do Século V antes de Cristo.
Roland Barthes, por exemplo, descreve deste modo o surgimento da retórica:
A Retórica nasceu de processos de propriedade. Cerca de
485 a.C., dois tiranos sicilianos, Gelão e Hierão, efectuaram deportações,
transferências de população e expropriações, para povoar Siracusa e lotear os
mercenários; quando foram depostos por uma sublevação democrática e se quis
voltar à ante qua, houve processos inumeráveis, pois os direitos de propriedade
eram pouco claros. Estes processos eram de um novo tipo: mobilizavam grandes
júris populares, diante dos quais, para os convencer, era necessário ``ser
eloquente''. Esta eloquência, ao participar simultaneamente da democracia e da
demagogia, do judicial e do político constituiu-se rapidamente em objecto de
ensino. Os primeiros professores desta nova disciplina foram Empédocles de
Agrigento, Corax, seu aluno de Siracusa (o primeiro que cobrava pelas suas
lições), e Tísias.5
O próprio Barthes interpreta esta origem, a arte da
palavra ligada a uma reivindicação de propriedade, vendo na retórica um cru
instrumento de poder:
como se a linguagem, na sua qualidade de objecto de uma
transformação e condição de uma prática, se tivesse determinado, não a partir
de uma subtil mediação ideológica, mas a partir da socialidade mais nua,
afirmada na sua brutalidade fundamental, a da possessão de terras: começámos a
reflectir sobre a linguagem para defendermos os nossos bens.6
Olhando, sobretudo a partir da crítica de Platão à
retórica, para esta leitura que Barthes faz da sua origem, poder-se-ia pensar
que a retórica não passaria de uma técnica de domínio pela linguagem,
extensível a qualquer actividade humana. Que essa foi, aliás, a compreensão e a
aplicação que os sofistas fizeram da retórica, parece ainda mais reforçar a
percepção da retórica como arte demagógica, aplicável tanto na democracia, como
na tirania, ou em qualquer outro regime político. A retórica seria apenas um
instrumento de persuasão dos outros, fosse para que fim fosse, de persuadir
pela palavra os juízes no Tribunal, os senadores no Conselho, o povo na
Assembleia, enfim os participantes de qualquer espécie de reunião política e,
assim, com esse poder fazer seus escravos o médico e o professor de ginástica,
e até o grande financeiro. 7
Mas a eventual origem forense da retórica não invalida de
modo algum a concepção da retórica como expressão de uma mentalidade
argumentativa e livre. O carácter agónico que existe entre as partes num
tribunal distingue-se justamente por a decisão não decorrer da força bruta ou
da violência de uma das partes, mas do poder dos argumentos aduzidos. Se algo
diferencia a aplicação da justiça numa sociedade livre ou numa sociedade
totalitária é justamente a possibilidade de qualquer das partes poder
apresentar os seus argumentos e com eles influenciar a decisão do juiz, seja
este um indivíduo ou um júri. Quem confia no uso da palavra para reclamar
justiça não precisa de lançar mão de meios violentos.
O uso demagógico ou sofista da retórica não nega o
carácter retórico da democracia e a íntima conexão entre liberdade política e
discurso persuasivo. A má utilização que se pode fazer da retórica não
significa de modo algum a negação da relação essencial entre retórica e
democracia. E a razão fundamental desta relação é a liberdade do indivíduo
suposta numa e noutra. Só tem sentido falar de retórica numa sociedade de
homens livres e a democracia é o regime político por excelência dessa
sociedade.
Num capítulo dedicado ao esplendor e miséria da retórica,
Tzvetan Todorov, fixa muito bem a indissociabilidade entre democracia e
retórica ao analisar a obra De Oratore de Cícero. 8
A democracia é a condição indispensável ao
desenvolvimento da eloquência; reciprocamente, a eloquência é a qualidade
superior do indivíduo que pertence a uma democracia: nenhum dos dois pode
passar sem o outro. A eloquência é ``necessária'': eis o seu traço dominante,
e, ao mesmo tempo, a explicação do seu sucesso.9
A crise da retórica surge quando se instala um poder
forte, de direcção autoritária. Quando se instala o poder de um, monarca ou
tirano, desaparece a eloquência. Todorov cita a seguinte passagem de Tácito:
Por que motivo se há-de defender uma opinião no Senado,
se sabemos que a elite dos cidadãos concorda imediatamente com ela? Para quê
reproduzir discursos diante do povo, se os interesses públicos não são
deliberados por incompetentes, nem pela multidão, mas unicamente pelo mais
sábio dos homens? ( Diálogo dos Oradores, XLI).10
É mediante a análise desta obra de Tácito, aliás, que
Todorov traça a crise da retórica. O historiador romano criticava a eloquência,
justamente por a associar a um regime democrático, de liberdade de discussão e
de decisão. Considerava que um regime político que assentava na força da
persuasão tinha um preço demasiado alto, a insegurança de cada cidadão. Tácito
defendia um regime musculado, autoritário, onde a vida política não dependesse
das capacidades persuasivas, mas sim da clarividência e da autoridade do poder
instituído. A democracia, necessariamente fundada na eloquência, representava
um risco para a sociedade.
Essa grande e gloriosa eloquência de outrora é filha do
desregramento a que os tolos chamam liberdade (...); desconhecendo a obediência
e a seriedade, obstinada, temerária e arrogante, ela não floresce nos Estados
dotados de uma consituição. (...) Para a República, a eloquência dos Gracos não
valia tanto como o peso das leis que faziam suportar, e a fama oratória de
Cícero teve um preço demasiado alto para os fins conseguidos. ( Diálogo dos
Oradores, XL) 11
Quão longe se encontra este entendimento de Tácito
(55-120 p.C.), um historiador da época dos Césares, do entendimento de
Isócrates (Séc. V-IV a.C.) sobre o que é uma constituição! Veja-se o que este
retórico grego escreve sobre a antiga constituição de Atenas:
Os que naquele tempo administravam a cidade estabeleceram
uma constituição que não era designada pelo nome mais comum e mais brando, mas
que não se mostrava tal, pelos seus actos, àqueles que deparavam com ela, e que
não educou os cidadãos de tal maneira que julgassem que era democracia a
indisciplina, a liberdade o desprezo das leis, ou igualdade a licença de dizer
tudo, ou bem-estar a permissão de proceder assim, mas essa constituição
desprezava e castigava tais indivíduos, tornando todos os cidadãos melhores e
mais sensatos. (Areopagítico, 20) 12
O espírito cesarista que enforma a crítica do romano
Tácito à eloquência é o oposto do espírito democrático que anima o elogio do
grego Péricles à constituição ateniense. Para o espírito prático de um romano,
de privilegiar a acção em detrimento da palavra, o tempo consumido nas
assembleias do povo no governo de Atenas não poderia deixar de ser visto como
um desperdício de energias.
Retórica não pode ser confundida com outras formas de
linguagem, nomeadamente a conversa. O que caracteriza a retórica nos gregos é
ela pertencer à esfera política da vida de um cidadão, e não à sua vida
privada. A distinção entre o político ou público e o privado é assim
imprescindível para uma compreensão cabal da especificidade da retórica.
A vida política é a vida livre que o cidadão desenvolve
enquanto membro participante e activo na condução dos negócios da polis.
Distinta é a vida privada, a vida da família, dos escravos e dos animais
domésticos, onde são satisfeitas as necessidades básicas como a alimentação e a
reprodução, necessidades que não são distintas das dos animais. A organização
familiar era uma imposição da natureza, tal como a organização em grupo de
outras espécies de animais. Na esfera privada não há espaço para a liberdade,
aí o chefe exerce um poder absoluto sobre mulheres e escravos. A polis
demarcava-se do carácter familiar justamente por ser uma organização de iguais,
onde não havia nem servos nem senhores.
Não é o viver em grupo, ou em sociedade, que caracteriza
o homem dos outros animais. Hannah Arendt chama a atenção para a correcta
tradução de zôon politikon não como animal social, mas como animal político. A
sociabilidade é até um ponto em comum dos homens com os animais. O traço
verdadeiramente distintivo é a natureza política do homem. A polis é como uma
segunda vida, bios politikos, que só se realiza uma vez resolvidas as
necessidades próprias da condição animal. Na vida privada o homem enfrenta as
necessidades, na vida política ou pública o homem exerce a sua liberdade.
Portanto, cada cidadão faz parte de dois tipos de vida, a que lhe é própria (
idion), e a que lhe é comum ( koinon). Tem a vida privada, a natural ou
familiar, e a pública, a livre ou política. O ponto de união entre estas duas
vidas é que a família satisfazia as condições de subsistência necessárias à
vida de liberdade da polis. 13
A vida pública ou política era de certo modo um luxo que
estava, portanto, reservado aos que podiam gozar de uma subsistência garantida.
Mulheres, metecos e escravos não tinham uma vida política. E aqui coloca-se a
questão sobre a abrangência da democracia ateniense. Com efeito, a partir dos
números prováveis da população de Atenas em 430 a.C., 30.000 cidadãos, 120.000
familiares, 50.000 metecos e 100.000 escravos, verificamos que apenas 10% da
população eram politai, cidadãos.14 A democracia ateniense era de algum
modo uma aristocracia alargada.
Fustel de Coulanges dá-nos um retrato muito pormenorizado
do dia a dia de um cidadão ateniense no gozo e cumprimento dos seus direitos e
deveres políticos e vemos que é uma vida muito trabalhosa.
Espanta verificar todo o trabalho que esta democracia
exigia dos homens. Era governo muito trabalhoso. Vejamos em que se passa a vida
de qualquer ateniense. Determinado dia, o ateniense é chamado à assembleia do
seu demo e tem de deliberar sobre os interesses religiosos ou financeiros dessa
pequena associação. Um outro dia, este mesmo ateniense está convocado para a
assembleia da sua tribo; trata-se de regular uma festa religiosa, ou de examinar
as despesas, ou de fazer decretos, ou ainda de nomear chefes e juízes.
Exactamente três vezes por mês torna-se preciso que assista à assembleia geral
do povo, e não tem o direito de faltar. Mas a sessão é longa, porque o
ateniense não vai à assembleia somente para votar. Chegado pela manhã, exige-se
que o ateniense ali permaneça até hora avançada do dia a ouvir os oradores. Não
pode votar senão tendo estado presente desde a abertura da assembleia, e tendo
ouvido todos os discursos. (...) O dever do cidadão não se limitava a votar.
Quando chegava a sua vez, também devia ser magistrado no seu demo ou na sua
tribo. Em média, ano sim, ano não, era heliasta, isto é, juiz, passava todo
esse ano nos tribunais, ocupado a ouvir os litigantes e a aplicar as leis.
Quase não havia em Atenas cidadão que não fosse chamado duas vezes na sua vida
a fazer parte do senado dos Quinhentos; então, durante um ano, todos os dias se
sentava desde manha até à noite, recebendo os depoimentos dos magistrados,
fazendo-os prestar as suas contas, respondendo aos embaixadores estrangeiros,
redigindo as instruções dos embaixadores atenienses, examinando todos Os
negócios que deviam ser submetidos ao povo, e preparando todos os decretos.
Enfim, o ateniense podia ser magistrado da cidade, arconte, estratego,
astínomo, quando a sorte ou o sufrágio o indicava. Vê-se quão pesado encargo
era o de ser cidadão de qualquer Estado democrático, porque correspondia a
ocupar em serviço da cidade quase toda a sua existência, pouco tempo lhe restando
para os trabalhos pessoais e para a sua vida doméstica. Por isso, muito
justamente, dizia Aristóteles não poder ser cidadão aquele homem que
necessitasse de trabalhar para viver. Tantas eram as exigências da democracia.
O cidadão, como o funcionário público de nossos dias, devia pertencer
inteiramente ao Estado. Na guerra, dava-lhe o seu sangue; durante a paz, o sen
tempo. Não era livre para descurar dos negócios públicos por se ocupar com mais
cuidado dos seus próprios. Pelo contrário, devia descurar dos seus, para
trabalhar em proveito da cidade. Os homens passavam a sua vida uns a governarem
aos outros. A democracia não podia existir senão sob a condição de trabalho
incessante para todos os seus cidadãos. Por pouco que afrouxasse, ela acabaria
pouco a pouco por perecer ou por se corromper. 15
É neste dia a dia da vida política que o cidadão vive num
mundo marcado pela eloquência ( léxis). As assembleias são palco de intensos
debates. Todo o homem podia falar sem distinção de fortuna, nem de profissão,
mas precisava de provar estar no gozo dos seus direitos políticos, não ser
devedor ao Estado, ser de costumes puros, estar legitimamente casado, possuir
bens de raiz na Ática, haver cumprido todos Os seus deveres para com seus pais,
ter feito todas as expedições militares para as quais fora escolhido, e provar
não ter deixado no campo, em nenhum combate, o seu escudo. 16
Uma vez tomadas estas precauções contra a eloquência, o
povo abandonava-se-lhe em seguida inteiramente. Os atenienses como nos diz
Tucídides, não acreditavam em que e palavra prejudicasse a acção. Sentiam, pelo
contrário, a necessidade de se esclarecerem. A política já não era, como no
regime precedente, negócio de tradição e de fé. Era preciso reflectir e
ponderar sobre as razões. A discussão era indispensável, porque sendo toda a
questão mais ou menos obscura, só a palavra podia iluminar a verdade, e povo
ateniense queria que cada negócio lhe fosse apresentado sob todos os seus
diferentes aspectos e lhe mostrassem claramente os prós e os contras.
Considerava bastante os seus oradores; diz-se ter o costume de os recompensar
em dinheiro por cada discurso pronunciado na tribuna. O povo fazia mais ainda:
escutava-os; não podermos portanto apresentar este povo como multidão
turbulenta ou barulhenta. Pelo contrário, a sua atitude era correctíssima; o
poeta cómico apresenta-o escutando boquiaberto, imóvel nos seus bancos de
pedra. Os historiadores e oradores descrevem-nos muito frequentemente estas
reuniões populares; quase nunca os vemos a interromperem os oradores; quer esse
orador seja Péricles, ou Cléon, Ésquino ou Dernóstenes, o povo continua atento;
e, quer o lisonjeiem quer o repreendam, escuta. Deixa exprimir as mais opostas
opiniões, com louvável paciência. Algumas vezes murmúrios, mas nunca gritos nem
assuadas. O orador, diga o que disser, pode sempre chegar ao fim do seu
discurso.17
Como se vê, retórica e democracia implicavam-se
mutuamente e constituíam a esfera pública de Atenas.
Os sofistas foram sem dúvida os grandes cultores da
retórica. Daí também que a retórica seja frequentemente entendida como uma
sofística, como um discurso de sofismas, de truques lógicos, jogos de palavras,
que vencem, mas não convencem. É essa a imagem que os próprios gregos,
nomeadamente filósofos e escritores como Sócrates, Platão e Aristófanes, dão
dos seus retóricos.
Contudo, da sofística não há que registar apenas os
defeitos, mas também as virtudes, nomeadamente a vocação pedagógica, o
questionamento livre e franco da tradição, a radicalidade argumentativa, a
reflexão centrada no homem, o desenvolvimento da eloquência. Os sofistas
representam para a Grécia antiga o que os iluministas europeus representaram
para a Europa do Século XVIII. Uns e outros põem em causa a tradição e aceitam
como juiz apenas a razão. Num e noutro caso trata-se de um processo de
emancipação do homem face aos condicionamentos colocados pelos usos e costumes
instituídos.
Antes de descrever mais de perto os sofistas, convém
dizer que a maior parte deles e os mais reputados não são de Atenas, mas aqui
chegaram provindos de vários lados, Protágoras do norte da Grécia, Górgias da
Sicília, Pródico da ilha de Keos, Hípias de Elis, no Peloponeso, etc. Só dois
atenienses, Antífon e Crítias, fazem nome dentre tantos estrangeiros.18 Chegaram a Atenas no início da segunda
metade do Século V a.C., isto é, logo a seguir a 450, no tempo de Péricles.
Sendo estrangeiros os sofistas, isso significa que chegaram a Atenas vindos de
outras terras e outras culturas. Este facto ajuda-nos a compreender o seu
cepticismo, o relativismo com que olham para hábitos, tradições e instituições.
Na sua terra tinham conhecido realidades outras das que encontravam em Atenas.
Quais as melhores, quais as piores, onde estava a verdade? O mais conhecido
fragmento do pouco que nos sobrou dos seus escritos é a célebre sentença de
Protágoras de que ``o homem é a medida de todas as coisas''. É que, postas em
causa as regras estabelecidas pela tradição, restava como único critério seguro
a experiência humana, a capacidade de raciocinar do homem, de avaliar o que de
diferente se lhe deparava, de criticar o estabelecido, de forjar alternativas.
Os sofistas são livres-pensadores que não obedecem a
padrões instituídos, mas que aceitam pôr tudo em causa. São eles que derrubam
as vacas sagradas do mito e abrem espaço para o pensamento filosófico. O que
conta agora não é a autoridade do que se encontra já estabelecido, uma tradição
inquestionada, mas a adesão racional e livre dos indivíduos.
O êxito dos sofistas na Grécia de Péricles significa o
triunfo do pensamento livre, da erradicação de tabus, da disposição de tudo
discutir e de tudo argumentar. É um êxito que ocorre antes do mais junto dos
jovens atenienses. A liberdade de pôr tudo em causa e a capacidade de tudo
argumentar, que caracterizavam os sofistas, deslumbraram os jovens das melhores
famílias de Atenas que se dispuseram a pagar principescamente as lições dos
novos mestres. Os diálogos platónicos, como Protágoras e Hípias Maior, relatam
a euforia que o ensino da sofística provocou na juventude de Atenas.19
Ora é justamente no inebriante espaço de liberdade de
pensamento, criado pelo cepticismo dos sofistas, que se desenvolve a sua
actividade de criar e recriar novas crenças e novas regras. A retórica era a
técnica de, pelo pensamento e pela palavra, tanto pôr em causa e derrubar o
estabelecido, como de erguer novas ideias e novos valores, que, no entanto, se
mantinham sempre sujeitos à crítica. Criticar, refutar, derrubar era uma face
da actividade sofística, e essa é a que lhe é mais conhecida. Mas ao lado dessa
actividade de cariz negativo, há uma de cariz positivo, a de construir pela
argumentação e por critérios racionais o que se julgava estabelecido desde todo
o sempre, apenas possível de adquirir por tradição.
A retórica era um poderoso instrumento de acção pública,
aplicável nas mais diversas circunstâncias, e eram justamente essas suas
qualidades de poder e de versatilidade que a tornavam tão apetecida. O alcance
e a abrangência desse poder é enorme, como transparece nas palavras de Górgias
com que remata a definição da retórica como capacidade de persuadir o
interlocutor: ``Com este poder farás teus escravos o médico, o professor de
ginástica, e até o grande financeiro chegará à conclusão de que arranjou
dinheiro não para ele, mas para ti, que sabes falar e que persuades a
multidão.''20 Claro que é quase impossível não ver
nesta descrição de retórica o discurso da banha da cobra, o discurso do
vendedor que tudo impinge aos potenciais compradores, apenas pela magia das
suas palavras, mas para além dessa visão negativa de retórica que nos dá
Platão, temos também de ver nela a dimensão de liberdade que a palavra concede
a quem a domina, na medida em que com ela se opõe e leva de vencida outros
poderes, políticos e financeiros. Com a retórica até o pobre pode enfrentar e
vencer, no meio dos outros homens ou frente a uma assembleia, os poderosos e os
ricos. Na eloquência não há distinção de classes, mas apenas capacidades e
mérito individuais.
Notas de rodapé
Universidade da Beira Interior
A tradução é tirada de Hélade. Antologia da Cultura Grega,
de Maria Helena da Rocha Pereira, Coimbra-1982, pgs 302-303
``In the experience of the polis, which not without
justification has been called the most talkative of all bodies, politic, (...)
action and speech separated and became more and more independent activities.
The emphasis shifted from action to speech, and to speech as a means of
persuasion rather than the specifically human way of answering, talking back
and measuring up to whatever happened or was done. To be political, to live in
a polis, meant that everything was decided through words and persuasion and not
through force and violence. In Greek self-understanding, to force people by
violence, to command rather than persuade, were prepolitical ways to deal with
people characteristic of life outside the polis...'' Hannah Arendt, The Human
Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958, pgs. 26-27.
Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, Livro II,
XXXVI-XLII, tradução tirada da atrás citada antologia de Maria Helena da Rocha
Pereira, pgs. 294-298.
A leitura deste discurso de Péricles é obrigatória na disciplina de Retórica. Como se trata de um belíssimo texto, essa obrigação deve ser entendida como um prazer.
A leitura deste discurso de Péricles é obrigatória na disciplina de Retórica. Como se trata de um belíssimo texto, essa obrigação deve ser entendida como um prazer.
Roland Barthes, A Aventura Semiológica, Edições 70,
Lisboa, 1987 (1985), pg. 23
ibidem, pg. 24.
Como diz Górgias no diálogo homónimo de Platão, 453e.
Teorias do Símbolo, Lisboa: Edições 70, pg. 57-59.
ibidem, pg. 57.
ibidem, pg. 57.
ibidem, pg. 58.
Em Maria Helena da Rocha Pereira, ibidem, pg. 303.
Sobre este tema ver o Capítulo II, intitulado ``O domínio
público e o domínio privado'' de A Condição Humana. Aliás, nesta exposição sigo
de perto o texto de Hannah Arendt.
Cf. Mhrp, pags 148-150.
Fustel de Coulanges, A Cidade Antiga, Lisboa: Clássica
Editora, 1988. Veja-se especialmente o Capítulo XI do Livro Quarto, pgs.
402-410.
ibidem, pg. 405.
ibidem, pg. 406.
Cf. Jacqueline de Romilly, Los Grandes Sofistas en la
Atenas de Péricles, Barcelona: Barral; 1997
Cf. J. De Romilly, ibidem , pgs. 19-21.
Platão, Górgias, 452e.
