Introdução:
Neste trabalho me proponho a
mostrar ao leitor um percurso diferente de demonstração da fenomenologia.
Primeiramente, mostro um aspecto geral da fenomenologia de Husserl, a ciência
das essências. E, como ponto de reflexão principal, exponho o “desenvolver histórico”,
como Descartes, os empiristas, em especial Hume, e até Kant deram, de várias
formas, motivos para se aproximar ou manter a devida distância para, então, se
construir a fenomenologia husserliana que conhecemos.
Aspectos gerais da
fenomenologia de Husserl.
O movimento de pensamento
conhecido como fenomenológico está ligado estreitamente a seu principal
representante Edmund Husserl (1859-1938). Este pensamento é posto no interior
da rediscussão das concepções filosóficas positivistas, e atentos ao desenvolvimento
do positivismo, da matéria e das ciências histórico-sociais, eles, os
fenomenólogos, os submetem à crítica sua epistemologia e sua confiança pela
ciência.
A fenomenologia tem por
palavra-de-ordem o retorno às próprias coisas, se propõe a ir além dos sistemas
construídos no ar.
A expressão ´fenomenológica´
significa antes de mais nada um conceito de método (…). O termo expressa um
lema que poderia ser assim formulado: voltemos às próprias coisas! E isso em
contraposição às construções desfeitas no ar e às descobertas casuais, em
contraposição à aceitação de conceitos só aparentemente justificados e aos
problemas aparentes que se impõem de uma geração à outra como verdadeiros
problemas.
Esta filosofia se sustenta
partindo da base de dados indubitáveis para neles construir o edifício
filosófico. “Sem evidência, não há ciência” diria Husserl nas Investigações
lógicas, então na fenomenologia se procura evidências estáveis. “Os limites da
evidência apodítica representam os limites do nosso saber. Assim, é preciso
buscar coisas manifestas, fenômenos tão evidentes que não possam ser negados”.
Portanto, a fenomenologia
ainda procura tais coisas manifestas ou evidentes através da descrição dos
“fenômenos” que se anunciam e apresentam à consciência depois da epoché. E este
ponto de aproximação da epoché dos fenomenólogos, o resíduo fenomenológico, é
encontrado na consciência: “a existência da consciência é imediatamente
evidente”.
A fenomenologia, a partir
dessa evidência, já que é uma ciência de essências e não de fatos, pretende
descrever os modos típicos como as coisas e os fatos se apresentam à
consciência, ou seja, as essências eidéticas. Naturalmente, esta fenomenologia
é a ciência das essências.
Eis, portanto, o que a
fenomenologia pretende ser: ciência, fundamentada estavelmente, voltada à
análise e à descrição das essências. Com base nisso, podemos compreender como a
fenomenologia se distingue da análise sicológica ou da análise científica.
Diferentemente do psicólogo, o fenomenólogo não manipula dados de fato, mas
essências; não estuda fatos particulares, senão idéias universais.
A fenomenologia não se
importa pelos casos particulares como atitudes morais desta ou daquela pessoa,
mas sobre a essência da moral. A consciência é sempre consciência de alguma
coisa – ou seja, é “intencional” – que se apresenta de modo típico – a essência
eidética.
Neste ponto, esta ciência
das essências poderia tomar dois rumos: o idealismo ou o realismo. Husserl,
sobretudo o último Husserl, tomará o caminho do idealismo. “Assim, o pensador
que estabeleceu como programa da fenomenologia o do retorno às próprias coisas,
no fim se encontrará com a realidade única que é a consciência”.
Mas, quais foram as
influências que sofreu Husserl?
Isto desenvolveremos a
partir de agora.
A origem; o desenvolver
histórico; e a construção da fenomenologia:
Em suas Meditações cartesianas,
Husserl diz aos ouvintes de sua conferência em homenagem à filosofia francesa
que “a fenomenologia quase poderia ser chamada de um neocartesianismo”. Quase a
não ser o fato de que a fenomenologia “se viu obrigada a rejeitar quase todo o
conteúdo doutrinal conhecido do cartesianismo, pela razão mesma de que deu um
desenvolvimento radical a certos temas cartesianos”[8].
Husserl tem para com Descartes uma admiração, julgando ser o francês, pai
fundador do “subjetivismo transcendental” inaugurado nas Meditações. Descartes
descobre o ego cogito e se ele se interroga acerca da natureza desse ego, é
para responder se: “sou uma mente ou inteligência ou intelecto”, quer dizer,
para interpretá-lo como um “fragmento do mundo”. As Meditações são uma
reconquista do “fora” a partir do “dentro. Mas Descartes com pressa demais em
pôr o “mundo objetivo” ao abrigo do ceticismo, não pressentiu isso e de sua
filosofia só resta a convicção de que é preciso “voltar aos fundamentos
originários de todo conhecimento na subjetividade transcendental”.
Husserl não poupa elogios
aos racionalistas modernos, que herdaram a idéia de Wissenchaft, herdada dos
platonismo. Mas pouca coisa ajuda com aquilo que lhe falta: uma teoria do
conhecimento digna desse nome. O que faz Husserl se perguntar: “como falar, com
efeito, em teoria do conhecimento, quando os produtos do saber. Qualquer que
seja o estágio em que se situem (juízos empíricos, ciências, proposições a
priori etc.), são considerados simplesmente como dados – de tal modo que o
sentido deles não requer nenhuma elucidação sistemática?” Se prevalecia a
ideia de que todas essas formações já estavam disponíveis, não se atentavam a
levar em conta que esses fenômenos deveriam ser estudados como fenômenos. Kant
tão pouco mostrou luz sobre os prodigiosos recursos metodológicos do ego
cogito, pois está demasiado ocupado com as ciências positivistas em seu
direito, para só dedicar seu tempo a seu respeito enquanto são configurações de
conhecimento.
Os problemas transcendentais
dele , em sua forma historicamente condicionada, não se assentam, como a
claridade última do problema aqui o exige, sobre a base primitiva de toda
investigação transcendental: sobre a base da subjetividade fenomenológica.
Aí se mostra a distância
entre o pensamento de Husserl e o de Kant. O tutor de Kant ainda diria que o
pensamento do discípulo nada tem a ver com a inspiração fenomenológica e que o
ele inicia é um “subjetivismo transcendental de uma nova espécie”.
Esta cegueira à “esfera
egológica” impede cada vez mais a fundação sistemática do saber. De Descartes a
Kant a despeito de sua exigência de rigor, continua-se aquém da tarefa que
Platão atribuiu à dialética: “não admitir nenhum saber do qual não seja
possível prestar contas (Rechenschaft geben) em virtude de princípios
originários primeiros e perfeitamente evidentes”. Mas não seria exato dizer que
o racionalismo não alcançou tal tarefa: a verdade é que não se interessou por
ele seriamente (à exceção, talvez, de Leibniz). Porém, o racionalismo apenas
pôde ser aparente ao fato de fundar uma ciência, tendo como “fundar” justificar
integralmente suas pretensões. De Descartes a Kant não se vê o
ensinamento de que maneira as idealidades e seus encadeamentos se oferecem e
impõe a nós. Este é o efeito do segundo bloqueio que atinge o racionalismo
moderno.
Em primeiro lugar, esse
racionalismo desconhece o ego cogito como única fonte possível de toda
validação. Em segundo lugar, ele não sente necessidade de validar a
objetividade como tal e por todos os seus tipos.
O Ser-objeto é algo
evidentemente “bem conhecido” e, por isso, não é alvo de maiores investigações.
Assim, impede-se toda fundação no sentido da clarificação última e integral,
que Husserl chama de objetivismo e traça a divisão da filosofia moderna.
No seu sentido original,
toda a filosofia moderna, como ciência universal de fundação última, é, ao
menos depois de Kant e Hume, um único combate entre duas idéias da ciência: a
ideia de uma filosofia objetivista no solo do mundo dado de antemão
(vorgegebene Welt) e a de uma filosofia no solo de uma subjetividade absoluta,
transcendental [...].
Mas de onde está a causa de
toda esta falta de curiosidade? Husserl responde: da inatenção à objetividade
dos elementos ideais. O mesmo ocorre com Kant quanto à exposição que traça da
lógica formal, que o faz escapar do problema de como as objetividades ideais
obtêm o sentido-de-ser de objetos (den Seinssinn von “Objekten” gewinnen),
diante da contingência dos atos e dos sujeitos. Daí outras questões se fará
Husserl com a necessidade de tematizar o objeto como cogitatum para decifrar o
sentido-de-ser que lhe é próprio. Mas para chegar lá “é preciso ainda, decerto,
ter reconhecido que há objetos idéias: eis a preliminar indispensável”, e eis
porque as suas Investigações lógicas não alçaram vôo “de maneira contingente”
e, ainda, em razão da forte corrente “antiplatônica”.
O preço deste preconceito
foi o Seinssinn “Objekt”, a presença de algo como “mundo objetivo” não ser
nenhum enigma. Nem Descartes abalou tal concepção, tendo, segundo Husserl,
depois de milhares de anos, só Berkeley e Hume, o empirista e o cético, sendo
os pioneiros da fundação radical. Aqui Husserl reconhece sua dívida para com
seus antecessores.
Porém, a ideia de
fenomenologia, para Husserl, estará sempre ligada a Descartes e Platão. Os
empiristas nunca receberiam o título que Descartes recebe, o de que suas
Meditações são “o primeiro esboço de uma fenomenologia puta, embora sob a forma
de uma fenomenologia puramente sensualista e empírica”. Só com Locke que a
filosofia começa a se tornar tecnicamente fenomenologia; só então que ela tenta
“interpretar concretamente, numa universalidade sistemática, aquilo que tinha
vindo à luz, embora fugidiamente, nas Meditações”. Vê-se, assim, “a tendência
em direção a um método imanente” do empirismo inglês.
[Locke] é o primeiro a
procurar, partindo do cogito cartesiano, o caminho que leva a uma ciência do
cogito [...] ele é o primeiro a compreender que é preciso reconduzir todo
conhecimento às fontes intuitivas originárias na consciência, na experiência
interna, e que é preciso elucida-lo a partir destas.
A egologia de Locke se
apresenta com uma história da “alma” (entendida como região mundana). Ele
admite a transcendência de um mundo substancial, pondo de antemão a
validade objetiva,, validade que ele deveria deixar se constituir unicamente na
esfera do ego cogitans.
“Esse parti-pris metafísico rapidamente
aparece como incompatível com o método delineado pelo Ensaio – e cabe a
Berkeley limitar expressamente a investigação acerca das transcendências ao
campo dos dados imediatos: aos fenômenos”. Desta forma, “legitima
permanentemente o empirismo” (das bleibende Recht dês Empirismus): “o esforço
de ajuste à evidência, a vontade de descrever a coisa percebida como ela se dá”.
Neste momento, se pode perdoar, ao menos um pouco, a “incurável miopia do
empirismo”.
Husserl defende o empirismo
surpreendentemente, mas não se contradiz. Sua critica nas Investigações lógicas
é do empirismo que trai o sentido específico dos conteúdos de conhecimento. Não
é o método que desencaminha o empirismo, mas a infidelidade com ele, por isso
Husserl procura defendê-lo dele mesmo. O empirismo se mostra aparência dele
mesmo, pois “é somente em aparência que ele respeita seu princípio de não
enunciar nada que não tenha tirado da intuição”; “é somente em aparência que
ele diz o sentido daquilo que vê, porque decidiu restringir o sentido a uma
região do ente, e sua fenomenologia é filtrada por uma ontologia mutiladora”.
No entanto, trata-se de
fenomenologia. O cogito enfim está aberto como campo de imanência e nada impede
mais a interrogação sobre o sentido-de-ser das diferentes objetividades graças
ao preconceito sensualista de Berkeley: confundir a “coisa” visada como sendo
“idêntica” aos perfis sensoriais por meio das quais se anuncia.
Em Kant seria em vão buscar
uma subjetividade absoluta. Mas, se for preciso escolher entre o “naturalismo
imanente” (Hume) e o “objetivismo” (Kant), que impede a filosofia
transcendental de se tornar fenomenologia, antes o primeiro. “Hume
dissolve o “eu idêntico” que Berkeley ainda conservava: no lugar de um ego
mudanizado”. A Segunda Meditação mostra o desligamento de seu substrato
metafísico.
[Hume] foi o primeiro a
levar a sério a atitude de Descartes, de se voltar para a interioridade pura
desembaraçando radicalmente a alma, desde o início, de tudo o que dá a ela uma
significação real mundana e pressupondo-a puramente como campo de percepções,
impressões e idéias [...].
e continua…
Ele foi o primeiro a
compreender o problema concreto universal da filosofia transcendental [...];
foi o primeiro a ver a necessidade de estudar precisamente essas afirmações
objetivas como formações de sua gênese, a fim de tornar compreensível, pelas
suas origens últimas, o exato sentido-de-ser de tudo aquilo que existe para nós
[...].
O Tratado foi visto como uma
investigação empírica, ninguém observou até o nascimento da fenomenologia os
eventos que ocorriam nas esferas das percepções.
No fim do Primeiro Livro,
Hume, de certa forma, confessa seu fracasso como fenomenólogo. Mas
Husserl diz que era necessário que o projeto de Descartes fosse pervertido em
solipsismo e que também o era que Hume fosse conduzido a essa “conseqüência
monstruosa (ungehewerliche Konsequenz)”. Mas por que Hume não pôde ser um
fenomenólogo?
Na Segunda Lição de A idéia
de Fenomenologia (1907), talvez indique a resposta. Husserl quer provar que
quando se descobre um enigma, o novo saber se encarregará de evitar os
obstáculos de Hume, no caso, isto é, o “objetivismo” e o uso do transcendente
como “já dado”.
Sem dúvida, eu sei desde
sempre que possuo um saber do transcendente – e “nenhum homem sensato duvidará
da existência do mundo”. Mas esse factum (Daß) deve permanecer, no caso
presente, inteiramente fora do jogo, pois ele não poderia instruir-me acerca da
possibilidade, acerca do como (Wie) desse conhecimento (…) mas é precisamente
essa possibilidade que é e sempre será enigmática, a menos que se torne
patente, na clareza da evidência, que faz parte do conhecimento “alcançar um
ser transcendente”.
Tal é a solução de Hume, com
consciência dos seus riscos. Mas, uma vez que Hume constata sua falência, lhe
resta apenas voltar à ingenuidade pré-filosófica? Não.
Se alguém [diz Hume] se
acostumou a fazer considerações críticas sobre a incerteza e os estreitos
limites da razão, ele não as esquecerá inteiramente quando voltar sua reflexão
para outros assuntos: em todos os seus princípios e seus raciocínios
filosóficos (não ouso dizer em sua conduta corrente) ele se mostrará diferente
[...].
Tradução de Husserl: aquele
que deixou o Daß (factum) de lado para buscar sem nenhum proveito o Wie (como)
Deveria, se é conseqüente,
renunciar também ao seu ponto de partida: ele deveria reconhecer que, nessa
situação, o conhecimento do transcendente é impossível, que seu pretenso saber
a esse respeito é um preconceito. O problema então já não será: como o
conhecimento transcendente é possível? – mas como se pode explicar o
preconceito que atribui ao conhecimento uma operação transcendente
(transzendente Leistung): este é precisamente o caminho de Hume.
Mas, sobre isso, que é este
cético? O cético é aquele que coloca as transcendências fora de circuito e as
converte em niilismo, por incapacidade de fundar seu saber. Manter a devida
distância será de extrema importância para o fenomenólogo. Uma vez
que só encontra no cético um precursor técnico, invoca uma linhagem espiritual
O pensamento que rompe com o
“objetivismo”, o empirismo, não pode se manter à altura do projeto
transcendental. “O “objetivismo” sanciona a indiferença perante o problema
seguinte: de que maneita algo que é o produto de uma constituição de sentido
pode no entanto valer como “objeto”? E esse problema só pode ser motivado
pelo reconhecimento da objetividade ideal: foi por falta de atenção a esta, e
de reflexão sobre seu estatuto, que os filósofos permaneceram insensíveis ao
enigma que é a transcendência em geral”.
Nenhum filosofia nega mais
ferozmente os objetos ideais que o empirismo. De nenhuma experiência a “idéia
abstrata” nos seria dada, segundo tipo de filósofo. Jamais teríamos consciência
de uma idéia geral das coisas; de uma consciência-do-geral. Desconhece o fato
de que o geral pode ser objeto de uma intuição evidente imediata. Para isto,
sustenta que “a exigência de evidência só é satisfeita pelo recurso a um dado
sensível. Ele vai, portanto, reclamar o indubitável de um evento ou encontro. E
toda verificação de uma idéia seguirá o passo de reduzir-se à impressão, seu
“ens certum”. Mas como tal impressão é vivida? O que nos ensina ela sobre si
mesma? Como se faz para que seja nela que encontramos o dado-em-pessoa? O
empirista, para isto, tem um silêncio ou um absurdo: a impressão é mais forte
que a idéia, mais vívida. Daí não sabemos o que faz da impressão, uma
“impressão”.
De que lhe serve então,
então, considerar os fenômenos, se não consegue sequer se interrogar sobre o
sentido que especifica cada representação? Se já transformou esses fenômenos em
coisas “que são, mas nada significam, nada visam, nada trazem em si de sentido
(tragen nichts in sich non Sinn)”. [39]Assim,
a investigação fenomenológica que não chega a acontecer é substituída por uma
descrição fenomenista.
É perdoável a naturalização
da vida da consciência, mas não o erro de tematizar os fenômenos e, em contra
partida, julgar ter acertado tratá-los como eventos. Um momento que Husserl
acusa Hume de inconseqüência é quando: “levado por seu ardor nominalista,
Hume, para se fechar melhor em seu sensualismo, teria decidido passar em
silêncio a problemática do sentido e descrever os fenômenos sem se interessar
por aquilo que eles apresentam e pela maneira como a apresentam”. Indo contra a
noção de phaínesthai (fenomenologia). O operador, para o empirista, é
desprovido de valor. O que há são conexões entre conteúdos indiferentes, ou
seja,
O empirista não aceita a
distinção inaugural das Logische Untersuchungen (Investigações Lógicos) entre
os dois modos do ser-signo: o índice (Anzeige) e a expressão ou signo
significante (Ausdruck, bedeutsame Zeichen), pela qual “exponho algo de maneira
expressiva” a um receptor que não precisa senão ouvir e não interpretar
(deuten). No universo empirista, nada há além de índices (mesmo o retrato que
vejo é índice de meu amigo ausente, da mesma maneira que “o estigma é o signo
do escravo; a bandeira, o signo da nação”), e não se faz outra coisa senão
interpretar. Jamais existe o momento em que o dado “já não vale por si mesmo”,
mas não faz outra coisa que “tornar representável (vorstelling machen) um
objeto diferente”.
E a melhor prova de que a
absorção do signo no índice pertence à essência do empirismo é esta:
Onde dizemos que um
estado-de-coisas A é um indicação de um estado-de-coisas B, que o ser de um
indica que o outro também existe, nós podemos, em nossa expectativa de
encontrar realmente também esse último, ter uma certeza inteira. Mas, falando
dessa maneira, não queremos dizer que haja uma relação de conexão evidente
(einsichtig), objetivamente necessária, entre A e B; aqui, os conteúdos de
juízo não se encontram para nós numa relação de premissas a conclusões.
“Estas linhas determinam
admiravelmente a relação de ‘causação’ em Hume, isto é, determinam o único
sentido que o empirismo pode admitir para a idéia de ‘conexão necessária”.
Assim, por não reconhecer que um significado pertença por essência a um signo,
jamais há de se encontrar, para estabelecer sua conexão com outro conteúdo,
algo que por natureza se anteciparia ou projetaria na impressão. Dadas tais
condições Hume reconheceria que a “subjetividade” de Husserl faz falta ao
“sujeito” do qual ele fala: esta é a condição de seu empirismo. “A experiência
é, portanto, bem exatamente o meio que substitui a subjetividade constituinte –
o horizonte sob o qual os signos são por princípio liberados de toda função
representativa. Em compensação, a ilusão representativa pretende nos dispensar
da experiência, criando ligações-de-essência das quais a subjetividade constituinte
pretende dar uma leitura sistemática”.
Por ter a noção de sujeito
pouco característica do idealismo fenomenológico, Husserl critica Hume por ter
reconstruído o ego como ficção, mas não por tê-lo feito desaparecer como
substância. Este foi, na realidade, seu lance de gênio: “ter reduzido o ego a
um fluxo de vivências, a transições de percepções (…) Foi graças a isso que
restituiu o verdadeiro sentido à “interioridade” cartesiana e tornou possível
uma fundação radical”.
Ainda diz-nos Husserl sobre
Hume:
Havia preenchido a condição
indispensável para que fosse empreendida um investigação, sem preconceitos, dos
fenômenos. Esta requer, porém, uma outra coisa: é preciso ainda saber que o ego
cogito é o único espaço no qual se pode desenvolver uma ciência eidética pura.
A convicção de que o ego não seja nem uma alma, nem qualquer figura do sujeito
insular, representa um progresso essencial – mas com a condição de que se
determine essa não-coisa como um código de legalidades e de constrangimentos
essenciais que governe todas as figuras da objetividade.
A fundação absoluta do
conhecimento só se é possível com os caracteres essenciais gerais
(Wesenseigenheiten), as legalidades essenciais (Wesensgesetzlichkeiten) como
princípios de todas as elucidações ulteriores. Este phaínesthai não é de longe
um efeito de superfície, “ele é expressivo de ponta a ponta e desde sempre –
que ele é, por definição, um conjunto de signos significantes -, o
“abecedário”, como gosta de dizer Husserl, de tudo aquilo que jamais poderemos
saber”.
Assim, apesar das
desavenças, Hume permaneceu para Husserl um ancestral excêntrico, no qual
jamais entreviu o inimigo mortal da “ratio”. Os limites de Hume e seus absurdos
foram uma aula para onde Husserl deveria se distanciar para fundar sua
filosofia da essência. Mas “sem dúvida, como saber radicalmente novo,
anti-objetivista, como recomeço integral, a fenomenologia pode aceitar esse
“aliado objetivo”, que lhe iguala em arrojo. Mas, como fenômeno-logia, em que
extravagante companhia ela se acha colocada”.
Por isto, o certo
contato da fenomenologia com o neokantismo, o historicismo e a filosofia da
vida.
HEIDEGGER, Martin. Ser e
tempo. In: REALE, Giovanni. História da Filosofia. Livro 3 p. 554
REALE, Giovanni. História da
Filosofia. Livro 3. p. 554
REALE, Giovanni. História da
Filosofia. Livro 3. p. 554
REALE, Giovanni. História da
Filosofia. Livro 3. p. 555
O caráter intencional da
consciência é primeiramente citado em “A psicologia do ponto de vista empírico”
de 1874, escrito pelo padre católico Brentano, professor de Husserl em Viena.
REALE, Giovanni. História da
Filosofia. Livro 3. p. 555-6
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 253
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254
“Nada de surpreendente nisso, já que o racionalismo,
seguindo Descartes, transformava subitamente numa psiché justaposta às outra
sregiões do ente aquilo que é, na realidade, o campo da única tópica capaz de
clarificar, em última estância, todos os conteúdos do conhecimento.” LEBRUN,
Gerard. A filosofia e sua história. Editora Cosacnaify. P. 254
HUSSERL, E, Formale und
transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max
Niemeyer, 1929, p. 2234; rtad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p.
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LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 255
HUSSERL, E, Formale und
transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max
Niemeyer, 1929, p. 3; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 7.
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 256
HUSSERL, E, Formale und transzendentale
Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max Niemeyer, 1929,
p. 212; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p. 235.
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 257
HUSSERL, E, Formale und
transzendentale Logik (FTL) [Lógica formal e lógica transcendental]. Halle: Max
Niemeyer, 1929, p. 228-9; trad. Fesa Suzanne Bachelard. Paris: PUF, 1957, p.
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HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 157;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 225.
HUSSERL, E. Die Krisis der
europäischen Wissenschafy un die transzendentale Phënomenalogie (Krisis) [A
crise da ciência europeia e a fenomenologia transcendetal], in Husserliana.
Haia: M. Nijhoff, 1962, v. 6, p. 437; trad. Francesa G. Granel. Paris:
Gallimard, 9162, p.484.
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
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HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p.
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LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 146;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 211
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259
Ou seja, não fazer com que a
aparência do sensível fosse uma imagem enfraquecida de algo fora.
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 259
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 148;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 213
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 136;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 194
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 260
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 260
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 158;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 342
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 262
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 168;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 242
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 263
HUME, D., Diálogos sobre a
religião natural. Primeira Parte [Utiliza-se aqui a tradução para o português
de José de Almeida Marques. São Paulo: Martins Fontes, 1992, PP. 15-6 (N.T.)]
E. Husserl, Die Idee der
Phanomenologie, p. 38; trad. Cit., p. 63.
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 265
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 163;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 235.
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 266
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 267
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 163;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 235 § 4
HUSSERL, E. Logische
Untersunchungen, Primeira Investigação, § 5.
HUSSERL, E. Logische
Untersunchungen, Primeira Investigação, § 3.
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 268
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 269
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 269
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 270
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p.
139-40; trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 198
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 271
HUSSERL, E.Erste Philosophie (Eph) [Filosofia
Primeira], I, in Husserliana. Haia: M. Nijhoff, 1956, V. VII, p. 170;
trad. Francesa A. L. Kelkel. Paris: PUF, 1970, p. 244
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 272
LEBRUN, Gerard. A filosofia
e sua história. Editora Cosacnaify. P. 272
Uma breve análise sobre a citação de Lebniz em sua carta
a Arnauld.
“(…)
segue [da noção de substância individual] que toda alma é como um mundo à
parte, independente de qualquer coisa com exceção de Deus; que a alma é não só
imortal e, por assim dizer, imperecível, mas que guarda em substância vestígios
de tudo o que lhe acontece. Segue-se também a explicação do comércio das
substâncias e, particularmente, a união da alma e do corpo.”
Para
a compreensão da citação proposta, é de grande pertinência afirmar que na
obra Discurso de
metafísica e outros textos, de Gottfried Wilhelm Leibniz, três
temas destacam-se, merecendo ser tratados como principais: a perfeição de Deus,
a substância individual, e a união entre alma e corpo. O conceito de substância
individual, para que seja mais bem esclarecido, necessita da elucidação da
perfeição de Deus. Provavelmente por esse motivo que Leibniz abre o Discurso com um
parágrafo intitulado “Da
perfeição divina e de que Deus faz tudo da maneira mais desejável (souhaitable)”. Sua
intenção é justamente situar o leitor, fornecer um ponto de partida para que
seu raciocínio posterior não se torne uma linha tênue. Logo na primeira parte,
Leibniz introduz a ideia de Deus como a perfeição; ausente de erros ou de
qualquer carência: “A noção mais aceita e mais significativa que possuímos de
Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus é um ser absolutamente perfeito”.
Certamente,
escrevendo para Arnauld e o Landgrave, Leibniz não via necessidade de
explicitar a prova da existência de Deus; além disso, se pensarmos que se trata
de uma definição apoiada na teologia natural (e não na revelação), podemos
entender o porquê da ausência de prova: Leibniz acreditava que a existência de
Deus é uma verdade que pode ser demonstrada racional e universalmente
e,portanto, é uma idéia inata em que todos os homens possam pensar (embora nem
sempre o façam).
Adiante
no texto, Leibniz rebate qualquer hipótese de outros, que possam desdizer algo
no que se refere à perfeição de Deus, e também de suas ações. Após essa breve
elucidação, apresenta um conceito chave no tratante de sua obra: a substância
individual.
A todo sujeito é atribuída uma substância individual, na qual é possível
deduzir-se todos seus predicados, uma vez que se tenha uma noção perfeita de
sua substância individual. Desta maneira, pode-se conhecer de maneira atemporal
todas as partes e etapas que compõem a vida de um sujeito. Ou seja, atemporal pelo
fato de que Deus, para Leibniz, não faz as coisas acontecerem numa linha de
tempo. Não existe distinção entre o passado, presente e o futuro para Ele. Os
fatos da vida de um sujeito existem simultaneamente. Não aconteceram, nem
acontecerão, mas sempre existiram. Pois, Deus no momento em que escolheu o
melhor dos Adãos possíveis, escolheu também toda sua hereditariedade num só
golpe de sua escolha. (alguma citação de suporte)
No Discurso, o
exemplo utilizado por Leibniz para esclarecer melhor tal conceito é de um
ilustre personagem histórico, Alexandre Magno: “Assim, abstraindo do sujeito, a
qualidade de rei pertencente a Alexandre Magno não é suficientemente
determinada para um indivíduo, nem contém as outras qualidades do mesmo
sujeito, nem tudo quanto compreende a noção deste príncipe, ao passo que Deus,
vendo a noção individual ou a ecceidade de Alexandre, nela vê ao mesmo tempo o
fundamento e a razão de todos os predicados que verdadeiramente dele se podem
afirmar, como, por exemplo, que vencerá Dario e Poro, e até mesmo conhece
nela a priori (e
não por experiência) se morreu de morte natural ou envenenado, o que nós só
podemos saber pela história”.
Daí pode-se estabelecer a conexão com o conceito da perfeição divina, pois já que
somente Deus é a perfeição, conseqüentemente só a Deus cabe reconhecer a
substância individual de cada um. Pois a substância individual de um sujeito
encontra-se em sua alma, o que inevitavelmente nos permite afirmar, assim como
Leibniz o fez, que “toda alma é como um mundo à parte, independente de qualquer
coisa com exceção de Deus”.
A partir desse conceito, pode-se concluir que a alma (conceito o qual contém a
substância individual), é não só imortal, mas imperecível, e que “guarda vestígios
em sua substância de tudo que lhe acontece”. Pois, uma vez que a partir da
escolha de Deus de um Adão entre todos os possíveis, escolheu toda sua
hereditariedade. Assim, a história humana e cada substância individual já
estava conhecida.
Esta
é a natureza de uma substância individual: ter uma noção completa, da qual se
pode deduzir tudo que possamos atribuir-lhe, e mesmo todo o universo, por causa
da conexão das coisas. Todavia, a fim de proceder exatamente, devo dizer que
não é porque Deus resolveu criar este Adão que então resolveu criar todo o
resto, mas que a resolução por Adão ou por outras coisas particulares é uma
conseqüência da resolução por todo o universo, e pelos principais desígnios que
determinam sua noção primitiva e estabelecem esta ordem feral e inviolável, à
qual tudo se conforma.
As substâncias são como mundos, que embora sejam de certa forma parte de um
todo, esgotam-se por completo em si mesmas. Dentro de si, como reflexo daquilo
que são, são completas. Leibniz o diz quando afirma que “toda substância é como
um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o universo,
expresso por cada uma à sua maneira, quase como uma mesma cidade é representada
diversamente conforme as diferentes situações daquele que a olha”. O exemplo da
cidade, dado pelo autor, é de grande precisão e qualidade. A substância
individual, tem sua imagem revelada, de maneiras diferentes, embora seja sempre
a mesma. Mas o fato de que ela pode ser “vista” de diferentes pontos relativiza
sua essência, tornando-a ora parte de um todo, ora o todo.
Desta maneira, a partir destas relações Leibniz diz que segue daí a explicação
do comércio das substâncias:
O
comércio das substâncias se dá segundo a hipótese da concomitância (…) [isto
é], cada substância exprime toda seqüência do universo segundo a vista ou
relação que lhe é própria, donde sua perfeita concordância. Quando dissermos
que uma substância age sobre outra, eis que diminui a expressão da que sofre, e
aumenta a expressão da que age, conforme a seqüência de pensamentos envolvida
em sua noção. Pois embora toda substância exprima tudo, temos razão para lhe
atribuir usualmente apenas as expressões mais distintas, conforme sua relação
com o todo.
Assim, compreendendo o conceito de substância individual, e entendendo que o
fato de se encontrar na alma a torna imortal, fica óbvia a conclusão de que a
alma não morre com o corpo. Influenciado pelo dualismo cartesiano, Leibniz mais
adiante no texto faz a distinção existente em sua filosofia entre alma e corpo.
Segundo o autor, a alma é conseqüência de sua própria essência, ou seja, ela
esgota sua existência em si mesma. Como já dito anteriormente, a substância
contida na alma é um espelho de todo o universo, completa por si só.
O corpo, embora suas paixões e ações acompanhem as da alma, não podemos dizer
que dependem mutuamente umas das outras, pois o corpo tem sua existência, ou
essência, na dependência da relação com outros corpos: “dissemos que tudo
quanto acontece à alma e a cada substância é conseqüência de sua noção, logo a
própria idéia ou essência da alma implica também que todas as suas aparências
ou percepções devam nascer-lhe da sua própria natureza (…), porém, ao que se
passa no corpo que lhe está afeto, pois é, de algum modo e por certo tempo,
segundo a relação de outros corpos com o seu (…)”.
Com a união do corpo e da alma, se torna completa a cadeia de conceitos e suas
relações. Como o conceito da perfeição de Deus se encaixa na noção de
substância individual, que por sua vez demonstra a imortalidade da alma, e
conseqüentemente nos demonstra a união da alma e do corpo, segundo Leibniz.
Bibliografia.
LEIBNIZ,
G. W. Discurso de
metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004.
LEIBNIZ,
G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, 1686.
LEIBNIZ,
G. W. Discurso de
metafísica e outros textos, p.3.
LEIBNIZ,
G. W. Discurso de
metafísica e outros textos, p.3.
Nota
de rodapé 2. Leibniz, G. W. Discurso
de metafísica e outros textos. Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 81
LEIBNIZ,
G. W. Discurso de
metafísica e outros textos.Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 17.
LEIBNIZ,
G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686.
LEIBNIZ,
G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686.
LEIBNIZ,
G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686
LEIBNIZ,
G. W. Discurso de
metafísica e outros textos.Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 18.
LEIBNIZ,
G. W. No esboço de uma carta a Arnauld, em 1686
LEIBNIZ,
G. W. Discurso de
metafísica e outros textos.Martins Fontes. São Paulo. 2004. P. 70.
