Silêncio e oração

Fr. Enzo Bianchi, prior da Comunidade Monástica de Bose, Itália

A tradição espiritual e ascética sempre reconheceu a essencialidade do silêncio para um verdadeiro caminho espiritual e de oração. “A oração tem como pai o silêncio e como mãe a solidão”, disse um grande homem espiritual. Só o silêncio, de facto, torna possível a escuta, isto é, o acolhimento em si não só da Palavra, mas também da presença daquele que fala. Assim, o silêncio abre o cristão à experiência da inabitação de Deus: o Deus que procuramos seguindo na fé Cristo ressuscitado, é o Deus que não é estranho a nós mas habita em nós. Diz Jesus no quarto Evangelho: “Se alguém me tem amor, há de guardar a minha palavra; e o meu Pai o amará, e nós viremos a ele e nele faremos morada” (Jo 14,23). O silêncio é linguagem de amor, de profundidade, de presença do outro.

Infelizmente, hoje o silêncio é raro, é a coisa que mais falta ao homem moderno, assoberbado por murmúrios, bombardeado por mensagens sonoras e visuais, derrubado da sua interioridade, quase caído longe dela.

É preciso confessar: temos necessidade do silêncio! Temos necessidade dele de um ponto de vista puramente antropológico, porque o homem, que é um ser de relação, comunica de modo equilibrado e significativo apenas graças à relação harmónica entre palavra e silêncio. Contudo, temos necessidade de silêncio também do ponto de vista espiritual, como alimento primário da nossa oração e da vida interior. Para o cristianismo o silêncio é uma dimensão não apenas antropológica, mas teológica: sozinho no monte Horeb, o profeta Elias ouviu primeiro um vento impetuoso, depois um terramoto, em seguida um fogo e por fim o “murmúrio de uma brisa suave” (1 Re 19,12). Ao ouvir esta última, Elias cobriu o rosto com um manto e colocou-se na presença de Deus. Deus torna-se presente a Elias no silêncio, um silêncio eloquente. A revelação do Deus bíblico não passa só pela palavra, mas acontece também no silêncio.

Inácio de Antioquia diz que Cristo é “a Palavra que procede do silêncio”. O Deus que se revela no silêncio e na palavra exige a escuta do homem e para a escuta é essencial o silêncio. Não se trata, por certo, de abster-se simplesmente de falar, mas do silêncio interior, aquela dimensão que nos devolve a nós próprios, que nos coloca sobre o plano do ser, diante do essencial. “No silêncio está inserido um maravilhoso poder de observação, de clarificação, de concentração sobre as coisas essenciais” (Dietrich Bonhoeffer). É do silêncio que pode nascer uma palavra aguda, penetrante, comunicativa, sensata, luminosa, ousaria mesmo dizer terapêutica, capaz de consolar. O silêncio é o guardião da interioridade.

É verdade que se trata de um silêncio definido tão negativamente como sobriedade e disciplina no falar, até chegar à abstenção das palavras, mas que passa deste primeiro momento para uma dimensão interior, isto é, o fazer calar os pensamentos, as imagens, as revoltas, os juízos, os murmúrios que nascem no coração.

De facto, é “do interior do coração dos homens que saem os maus pensamentos” (Mc 7,21). É difícil o silêncio interior, aquele que se joga no coração, lugar de luta espiritual, mas este silêncio profundo gera caridade, atenção, acolhimento, empatia diante do outro.

Sim, o silêncio escava no mais profundo de nós um espaço para fazer habitar o Outro, para deixar permanecer na sua Palavra, para radicar em nós o amor pelo Senhor; ao mesmo tempo, em ligação a isto, dispõe-nos à escuta inteligente, à palavra medida, ao discernimento do coração do outro, daquilo que o queima no seu íntimo e que está encerrado no silêncio do qual nascem as suas palavras. O silêncio, então aquele silêncio, suscita em nós a caridade, o amor pelo irmão e, por consequência, a capacidade de intercessão, de oração pelo outro, bem como a ação de graças pelo encontro que aconteceu. Assim o duplo mandamento do amor de Deus e do próximo é cumprido por quem sabe guardar o silêncio. Por isso, Basílio pôde dizer: “O silencioso torna-se fonte de graça para quem escuta”. Neste ponto, pode repetir-se, sem receio de cair em mera retórica, a afirmação de E. Rostand: “O silêncio é o canto mais perfeito, a oração mais alta”. Ao conduzir à escuta de Deus e ao amor pelo irmão, à caridade autêntica, isto é, à vida em Cristo (e não a um vazio interior genérico e estéril), o silêncio é oração verdadeiramente cristã e agradável a Deus. É este o silêncio que chega a nós de uma longa história espiritual, é o silêncio procurado e praticado pelos hesicastas para obter a unificação do coração, é o silêncio da tradição monástica finalizado no acolhimento em si da palavra de Deus, é o silêncio da oração de adoração da presença de Deus, é o silêncio caro aos místicos de qualquer tradição religiosa e, acima de tudo, é o silêncio do qual é rica a linguagem poética, é o silêncio que constitui a própria matéria da música, é o silêncio essencial a qualquer ato comunicativo.

O silêncio, acontecimento de profundidade e de unificação, torna eloquente o corpo, conduzindo-nos a habitar o nosso corpo, a habitar a nossa vida interior, guiando-nos ao habitare secum tão precioso para a tradição monástica. O corpo habitado pelo silêncio torna-se revelação da pessoa. O cristianismo contempla Jesus como Palavra feita carne, mas também como silêncio de Deus: os evangelhos mostram um Jesus que, quanto mais se adentra na paixão, cada vez mais se cala, entra no silêncio, como cordeiro sem voz, como aquele que, conhecendo a verdade, sabendo o indizível fundo da realidade, não pode nem quer trair o inefável com a palavra, mas guarda-o com o silêncio. Jesus que “não abre a sua boca” mostra o silêncio como aquilo que é verdadeiramente forte, faz do seu silêncio um ato, uma ação. E precisamente por isso poderá fazer também da sua morte um ato, um gesto de um vivente, para que seja claro que por trás da palavra e do silêncio, aquilo que é verdadeiramente salvífico é o amor que vivifica um e outro.

Fr. Enzo Bianchi,
prior da Comunidade Monástica de Bose, Itália

Hoje 16 de Julho Festa Nossa Senhora do Carmo

  

Hoje 16 de Julho Festa Nossa Senhora do Carmo

A festa de Nossa Senhora do Carmo prende-se intimamente à Ordem Carmelitana, cuja origem remonta aos tempos antigos, envolvidos em nuvens de venerandas lendas.  A Ordem dos Carmelitas tem por propósito especial o culto da Mãe de Deus, Maria Santíssima, e pretende ter origem nos tempos do profeta Elias.

                                            Está fora de dúvida que o paganismo anti-cristão não estava sem conhecimento das  promessas messiânicas. A Mãe do Salvador vêmo-la preconizada pelas Sibilas, simbolizada pelas imagens de Isis e venerada nos mistérios pagãos. Suposto isto,causaria estranheza, se o povo de Deus, possuidor das profecias mais claras e especializadas sobre a Mãe-Virgem, a vencedora da serpente, não tivesse tido palavra, instituição nenhuma, que dissesse respeito à  Mãe do Salvador.  Não é a intenção de querer alegar os argumentos pró e contra desta piedosa opinião ou digamos mesmo, convicção dos religiosos Carmelitas.

                                            De fato, na Ordem Carmelitana é guardada a tradição, segundo a qual o profeta Elias, vendo aquela nuvenzinha, que se levantava no mar, bem como a  pegada de homem, teria nela reconhecido o símbolo, a figura da futura Mãe do Salvador. Diz mais a tradição, que os discípulos de Elias, em lembrança daquela visão do mestre, teriam fundado uma Congregação, com sede no Monte Carmelita, com o fim declarado de prestar homenagens à Mãe do Mestre. Essa Congregação ter-se-ia conservado até os dias de Jesus Cristo e existido com o Título Servas de Maria.

                                              Santa Teresa, a grande Santa da  Ordem Carmelitana, reconhece no profeta Elias o fundador da Ordem. As visões da bem-aventurada Ana Catarina Emerich sobre a vida de Maria Santíssima ocupam-se minuciosamente da Congregação dos Servos de Maria, no Antigo testamento.

                                             Segundo uma piedosa tradição, autorizada pela liturgia, no dia de Pentecostes, um grupo de homens, devotos dos santos profetas Elias e Eliseu, preparado  por São João Batista para o Advento do Salvador, abraçaram o cristianismo e  erigiram no Monte Carmelo um santuário à Santíssima Virgem, naquele mesmo lugar, onde Elias vira aparecer aquela nuvenzinha, anunciadora da  fecundidade da Mãe de Deus. Adotaram eles o nome de Irmãos da Bem-Aventurada Maria do “Monte Carmelo”.

MANIFESTAÇÃO DE NOSSA SENHORA A SÃO SIMÃO STOCK

                                             Historicamente documentadas são as seguintes datas da Ordem de Nossa Senhora do Carmelo. Foi no século XII que o calabrez Bertoldo, com alguns  companheiros, se estabeleceu no Monte Carmelo. Não se sabe se encontraram lá a Congregação dos Servos de Maria ou se fundaram uma deste nome; certo é que receberam em 1209 uma regra rigorosíssima, aprovada pelo Patriarca de Jerusalém – Alberto.  Pelas cruzadas esta Congregação tornou-se conhecida também na Europa. Dois nobres fidalgos da Inglaterra convidaram alguns religiosos do Carmelo, para acompanhá-los e fundar conventos na Inglaterra, o que fizeram.

                                             Pela mesma época vivia no condado de Kent um eremita que, havia vinte anos, habitava na solidão, tendo por residência o tronco oco de uma árvore. O nome desse eremita era Simão  Stock. Atraído pela vida mortificada dos carmelitas  recém-chegados, como também pela devoção Mariana que aquela Ordem  cultivava, pediu admissão como noviço na Ordem de Nossa Senhora do Carmo. Em 1225, Simão Stock foi eleito coadjutor Geral da Ordem, já então bastante conhecida e espalhada.

                                            A Ordem começou a sofrer muita oposição, e Simão Stock fez uma viagem para Roma.  Honório III, avisado em misteriosa visão que teve de Nossa Senhora, não só recebeu com toda deferência os religiosos carmelitas, mas aprovou novamente a regra da Ordem. Simão Stock visitou depois os Irmãos  da ordem no Monte Carmelo, e demorou-se com eles seis anos.

                                           Um capítulo geral da Ordem, realizado em 1237, determinou a transferência para a Europa de quase todos os religiosos, os quais, para se verem livres das vexações dos Sarracenos, procuraram a Inglaterra, onde a Ordem possuía já 40 conventos.

                                           No ano de 1245, foi Simão Stock eleito Superior Geral da Ordem e a regra teve aprovação do Papa Inocêncio IV.

                                           A Ordem de  Nossa Senhora do Carmo, colocada sob a proteção da Santa Sé, começou a ter, então,  uma aceitação extraordinária no mundo católico. Para isto concorreu poderosamente a Irmandade do Escapulário, que deve a  fundação a  Simão Stock.

                                           Homem de grandes virtudes, privilegiado por Deus com os dons da profecia e dos milagres, empregou Simão Stock toda energia para propagar, na Ordem e no mundo inteiro, o culto mariano. Sendo devotíssimo a Maria Santíssima, desejava obter da Rainha celestial um penhor visível de sua benevolência e maternal proteção.  Foi aos 16 de julho de 1251 que, estando em oração fervorosa, a renovar o pedido, Nossa Senhora se  dignou aparecer-lhe. Rodeada de espíritos celestes, veio trazer-lhe um escapulário.  “Meu dileto filho – disse-lhe a Rainha do céu – eis o escapulário, que será o distintivo de minha Ordem. Aceita-o como um penhor de privilégio, que alcancei para ti e para todos os membros da Ordem do Carmo. Aquele  que morrer vestido deste escapulário, estará livre do fogo do inferno".

                                           Estando-lhe assim satisfeita a maior aspiração, Simão Stock tratou então de divulgar a irmandade do escapulário e convidar o mundo católico a participar dos grandes privilégios anexos.  Extraordinária foi a afluência a tão útil instituição. Entre os devotos do escapulário de Nossa Senhora do Carmo, vêem-se Papas, Cardeais e Bispos. Numerosos tem sido os  príncipes que pediram  ser inscritos na  irmandade, como Eduardo III da Inglaterra, os imperadores da Alemanha,  Fernando I e II e  reis da Espanha, de Portugal e da França, além de muitas  rainhas e princesas de diversas nações.  O Escapulário teve uma aceitação favorável e universal entre o povo católico. Neste sentido, só é comparável ao Rosário. Como este, também teve adversários;  como o Rosário, também o escapulário tem sido agredido com todas as armas da impiedade, da malícia, do escárnio e do ódio. Mas também, como o Rosário tem experimentado o efeito poderosíssimo da proteção da Mãe de Deus;  só assim  é explicável o fato de ter o escapulário passado incólume através de  750 anos e, hoje em dia, mais  do que nunca, gozar da predileção do povo cristão.

                                           Se bem que a visão que São Simão Stock afirma ter tido de Nossa Senhora, não possuía o valor da autoridade de artigo de fé, tão averiguada se apresenta, que desfaz qualquer dúvida que a respeito possa subsistir.

                                           É Relatada com todas as minúcias pelo confessor do Santo, padre Swainton. Aprovada por muitos Papas, a irmandade do escapulário foi grandemente elogiada por Benedito XIV;  mais de cem escritores dos séculos 13, 14 e 15, dos quais  alguns não pertenciam à Ordem Carmelitana, se referem à visão de Simão Stock como a  um fato  que não admite dúvida. As universidades mais célebres, as de Paris e Salamanca, declaram-se igualmente a favor.

                                           Dois decretos da Cúria Pontifícia, exarados pelos cardeais Belarmino e de Torres, declararam autêntica e verídica a biografia de São Simão Stock, que contém a narração da  maravilhosa visão.

 

 PRIVILÉGIOS CONCEDIDOS PELA VIRGEM MÃE A QUEM USAR O ESCAPULÁRIO

                                           Dois são os privilégios da irmandade do escapulário, privilégios deveras extraordinários, que mereceram à instituição tão grande simpatia por parte do povo cristão. O primeiro desses  privilégios Maria Santíssima frisou-o bem, quando, no ato da  entrega do escapulário disse ao seu servo São Simão Stock: “É este o sinal do privilégio, que alcancei para ti e para todos os filhos do Carmelo. Todos aqueles  que estiverem revestidos  com este hábito, ver-se-ão salvos do fogo do inferno”.  O sentido desse privilégio é este: Maria Santíssima prometem a  todos os que usam o hábito do Carmo, sua proteção especial, principalmente na hora da morte, que decide a  história da  humanidade. O pecador, portanto, por mais miserável que seja, pondo a  confiança em Maria Santíssima e vestindo seu hábito, tendo aliás a intenção firme de  sair do estado do pecado, pode seguramente contar com o auxílio de Nossa Senhora, a qual  lhe alcançará a  graça da conversão e da perseverança. O escapulário não é um amuleto que assegure, sob qualquer hipótese, a salvação de quem o usar. Contam-se milhares as conversões de pecadores na  hora da morte, atribuídas  unicamente ao escapulário de Nossa  Senhora do Carmo;   muitos também são os casos que mostram à evidência, que privilégio nenhum favorece a  quem, de maneira nenhuma,  se quer separar do pecado e  levar uma vida digna e  cristã.  Santo Agostinho diz a verdade, quando ensina:  “Deus, que nos criou sem nossa cooperação, não nos pode salvar sem que o queiramos e desejemos”.   Quem não quer deixar de ofender a Deus, morrerá na impenitência; e se Maria Santíssima não ver a possibilidade alguma de arrancar a alma do pecador aos vícios e paixões, fará com que na hora da morte, por uma casualidade qualquer, não se encontre o hábito salvador, o que se tem dado muitas vezes.

                                         O Segundo provilégio é o tal chamado “privilégio sabatino”.  Um decreto da Santa Inquisição romana, datado de 20 de janeiro de 1613, dá aos  sacerdotes da Ordem Carmelitana autorização para pregar a  seguinte doutrina: “O povo cristão pode  crer no auxílio que experimentarão as  almas dos Irmãos e membros da Irmandade de Nossa Senhora do Carmo, auxílio este,  segundo o qual todos aqueles  que morrerem  na graça do Senhor, tendo em vida usado o escapulário, conservado a castidade própria  do estado, recitado o Ofício Parvo de Nossa Senhora, ou se não souberem ler, tiverem observado fielmente o jejum eclesiástico, bem como a abstinência nas quartas-feiras e sábados (exceto se a festa de Natal cair num destes dias), serão socorridos por uma proteção extraordinária da Santíssima virgem, no primeiro sábado que se lhe seguir  ao trânsito, por ser sábado o dia da semana consagrado a  Nossa  Senhora (Bula sabatina de João XXII.  3, III 1322)

                                          Desse privilégio faz menção o ofício divino da Festa de Nossa Senhora do Carmo, aprovado pelo Papa clemente X e Benedito XIII.

                                          “A bem-aventurada Virgem – diz o ofício – não se  limitou a  cumular de privilégios aqui na terra e na Ordem Carmelitana. Com carinho verdadeiramente maternal, ela, cujo poder e misericórdia em  toda parte são muito grandes, consola  também, como piedosamente se crê,  aqueles filhos no Purgatório, alcançando-lhes o mais breve possível a feliz entrada na Pátria Celestial”.

                                          Para se tornar membro da Irmandade, é necessário que se cumpra as seguintes condições: 

1. Inscrição no registro da Irmandade.

2. Ter recebido o escapulário das mãos de um sacerdote habilitado para fazer a recepção e usá-lo com devoção. No caso da mudança de um escapulário velho e gasto por um novo não carece a bênção. Quem, por descuido, deixou de usar por algum tempo o escapulário, participa dos privilégios da Irmandade, logo que se resolver a pô-lo novamente.

3.  Convém rezar diariamente algumas orações marianas, como sejam: A ladainha lauretana ou seis Pai-Nossos e Ave-Marias ou sejam, ainda, o Símbolo dos Apóstolos (Credo), seguida da recitação de um Pai-Nosso, uma Ave-Maria e Glória.  As bulas pontifícias nada prescrevem a este respeito desde o princípio, porém, se tem observado  a praxe de fazer essas devoções diárias.

4. O privilégio sabatino exige ainda que se conserve a castidade própria do estado de cada um, e que se rezem as horas marianas. Quem não puder cumprir esta segunda condição, observe a abstinência de carnes nas quartas-feiras e sábados. As duas obrigações de recitar o ofício mariano e a abstinência de carne nas quartas-feiras e sábados podem, se para isso subsistirem razões suficientes, ser comutadas em  outras equivalentes.

5. Aos sábados, o papa Pio X concedeu o seguinte privilégio: Para se tornarem membros da Irmandade de Nossa Senhora do Carmo, é suficiente que usem um escapulário bento por um sacerdote que possua a faculdade respectiva. Não se exige para eles a cerimônia da recepção e da inscrição no registro da irmandade. Como os demais membros, também devem rezar diariamente algumas orações em  honra de Maria Santíssima.  (4-1-1908).

                                              A Irmandade de Nossa Senhora do Carmo é enriquecida de muitas indulgências, podendo todas ser aplicadas às almas do Purgatório, com exceção da indulgência plenária na hora da morte.

 REFLEXÕES

O fim, pois, que a irmandade de Nossa Senhora do Carmo se propõe é: propagar o reino de Deus, por meio da devoção a Maria Santíssima, meditar nas virtudes da Mãe de Deus e imitá-las, merecer uma proteção especial de Nossa Senhora, em todos os perigos do corpo e da alma, alcançar-lhe bênção na hora da morte e a libertação das penas do Purgatório. O Escapulário é o hábito da salvação. Para que o possa ser, é preciso que seja a vestimenta da justiça. Se o maior interesse de Maria Santíssima é salvar almas, desejo maior não tem, senão que seus filhos se apliquem à prática das virtudes, do amor de Deus e do próximo, que sejam  pacientes, humildes, mansos e puros e trabalhem pela santificação de sua alma.

A história da Irmandade de Nossa Senhora do Carmo é uma epopéia de feitos maravilhosos, na ordem sobrenatural. O escapulário tem sido a salvação de milhares e milhares de cristãos nas suas necessidades espirituais e materiais. Para que nas mãos de Nossa Senhora possa ser efetivamente instrumento de  salvação, indispensável é o renascimento espiritual de quem o leva, o cumprimento fiel dos  deveres do estado de quem se diz devoto a Nossa Senhora do Carmo. Certamente, não é devoto a Maria Santíssima quem vive em pecado e ofende a  Deus sem cessar.

ORAÇÃO À NOSSA SENHORA DO CARMO

Ó bendita e imaculada Virgem Maria, honra e esplendor do Carmelo!  Vós que olhais com especial bondade para quem traz o vosso bendito escapulário, olhai para mim benignamente e cobri-me com o manto da  vossa maternal proteção. Fortificai minha fraqueza com o vosso poder, iluminai as trevas do meu espírito com a vossa sabedoria, aumentai em mim a  fé, a esperança e  a  caridade.  Ornai minha alma com a graça e as  virtudes que a tornem agradável ao vosso divino Filho.  Assisti-me durante a vida, consolai-me na hora da morte com a vossa amável presença e apresentai-me à Santíssima Trindade como vosso filho e servo dedicado;  e lá do céu, eu quero louvar-vos e bendizer-vos por toda a eternidade. 

                                                      Nossa Senhora do Carmo, libertai as  benditas almas do purgatório. Amém!   

(3 Ave-Marias e Glória ao Pai)

Ascensão à Verdade

 

Pe. Pedro M. Guimarães Ferreira SJ   (08/2009 – 10/2009)

O presente trabalho pretende ser um resumo, com alguns comentários, do notável texto de Thomas Merton, The Ascent to Truth, cuja 1ª. edição é de 1951 por Hartcourt, Brace and Company: New York. A citação das páginas neste trabalho segue esta edição.
O livro, com 342 + xx páginas de 21 × 13 cm2 , tem um Prólogo e 19 capítulos agrupados em três partes e com numeração única, bem como notas bibliográficas de grandes místicos ao final.
O nome de São João da Cruz, repetido muitíssimas vezes, será abreviado como “J da C”. E o nome de São Tomás de Aquino, também muito citado, será abreviado por “T de A”. (Seja dito de passagem que São Tomás de Aquino é, no Brasil, referido como “Santo Tomás” ao invés de “São Tomás”. Apesar de bem estabelecida esta convenção, acho que ela não faz sentido, não vejo porque caiba modificar a regra que não tem (outra) exceção: antes de consoante, usa-se “São” e não “Santo”. Proponho, portanto, que o nome do “Doutor Angélico” seja sempre escrito “SÃO TOMÁS DE AQUINO”, mas que aqui, doravante, será abreviado por T de A, como dito). As páginas comentadas do livro são indicadas pelo número depois de “p.”, como “(p. 5)”. Não coloco entre aspas, postos que muitíssimo numerosas, as palavras de Merton. Coloco sempre entre [ ] os meus comentários e informações quando no meio do texto do próprio Merton.
1. Introdução:
Thomas Merton nasceu em 1915 e faleceu em 1968, vítima de um choque elétrico em Bangcoque, na atual Tailândia, quando participava de um encontro de contemplativos de várias religiões.
Com cerca de 26 anos fez-se monge trapista, já tendo concluído o Mestrado em Letras na Universidade de Columbia em New York e sendo professor de um “College” (Faculdade) dirigida pelos Franciscanos.
Entrado no Mosteiro do Gethsemani, no Kentucky, perto de Louisville, inteligência de escol, absorve rapidamente a literatura espiritual cisterciense e começa logo a escrever, revelando um notável talento para tal. Sua mais conhecida obra, e que se tornou um “best seller” foi A Montanha dos Sete Patamares (The Seven Storey Mountain), uma auto-biografia. Outra dos primeiros anos foi Sementes de Contemplação (Seeds of Contemplation), considerada por vários uma Imitação de Cristo dos tempos modernos, também um “best seller”. [A Imitação de Cristo, pouco conhecida e pouco lida atualmente, foi escrita no século XIV tornando-se livro de cabeceira para muitíssimos católicos até recentemente, isto é, até os anos 60’s do século que passou].
Merton foi um escritor prolífico, contam-se cerca de 70 suas obras publicadas em aproximadamente 25 anos.
A obra que nos ocupa é, na minha opinião, a mais notável dentre as muitas que conheço dele. Após o aprofundamento da espiritualidade beneditina /cisterciense nos seus primeiros anos de vida religiosa, Merton, com menos de 35 anos de idade, estudou J da C em profundidade, entusiasmou-se com sua obra e escreveu o texto que resumirei. É uma apresentação admiravelmente didática daquele que é considerado o maior dos doutores da mística na Igreja Católica. Devo dizer que só entendi razoavelmente – espero – a doutrina de J da C depois de ler – com muitas anotações – este livro.

Ao longo deste texto, ora resumirei o pensamento, ora citarei textualmente suas frases.
2. Prólogo (Misticismo na vida do ser humano)
A única coisa que pode salvar o mundo de um completo colapso moral é uma revolução espiritual. Se os cristãos vivessem de acordo com o que professam, esta revolução aconteceria (p.3).
O maior problema para o cristianismo não são seus inimigos. As perseguições nunca fizeram muito estrago ao cristianismo (p.4).
A Verdade de que os homens precisam não é a abstração dos filósofos, mas o próprio Deus.
O paradoxo da contemplação é que Deus não é conhecido a não ser que seja amado. E nós não podemos amá-lo se não fizermos sua vontade.
A função deste livro é definir a natureza da experiência contemplativa (p. 12). Quando a fé desemboca numa compreensão espiritual profunda e progride além dosconceitos em uma escuridão que só pode ser clareada pelo fogo do amor, então o homem começa verdadeiramente a conhecer Deus do único modo que pode satisfazer a sua alma (id).
Mas se a experiência contemplativa de Deus vai alem dos conceitos, ela é puramente subjetiva? Ela implica uma rejeição completa da verdade cientifica? Ela fica alem de toda autoridade? O místico é uma espécie de gênio religioso que vive numa atmosfera inteiramente própria, que não é assunto no qual os outros possam se meter? (id)Estas são as perguntas que constituem os escopo deste livro e suas respostas são: A vida contemplativa exige um desprender-se dos sentidos, mas não é uma rejeiçãocompleta da experiência dos sentidos. Ela sobe acima do nível da razão, mas a razão tem uma parte essencial na ascese interior. A oração mística sobe acima da operação natural da inteligência e, no entanto, ela é sempre essencialmente inteligente. Efetivamente, a mais alta função do espírito humano é o trabalho da inteligência transformada sobrenaturalmente na visão beatifica de Deus. E a vontade tem parte integral em toda contemplação, visto que não há contemplação sem amor. O amor é o ponto de partida da contemplação e sua fruição. Alem disso, a contemplação pressupõe a ascese. Deus é o principal agente neste trabalho sublime. A contemplação é seu dom e Ele é livre de dispor essa graça como Lhe parece. A contemplação mística nos advém, como toda graça, através de Cristo. A contemplação é a plenitude da vida de Cristo na alma e ela consiste, acima de tudo, na penetração sobrenatural dos mistérios de Cristo (pp. 12s).
Este trabalho é feito em nós pelo Espírito Santo - presente em nós pela graça – juntamente com as outras duas Pessoas Divinas (p. 13). O ponto mais alto da contemplação é a união mística com Deus, na qual a alma é dita ser “transformada” em Deus (id).
O objetivo principal do livro não é descrever estes níveis mais altos de experiência mística [mas isto é feito também], mas clarificar certas questões fundamentais que se referem mais propriamente à preparação ascética para a oração mística. Ou antes, a mais importante questão estudada será a relação entre a inteligência e a vontade na contemplação (p. 14).
O misticismo cristão autêntico não é intelectualista no sentido da filosofia mística de Platão e seus seguidores [nomeadamente Plotino, cuja escola se extasiava com o Uno]. Mas não é tão pouco, certamente, anti-intelectualista ou anti-racional. Não há absolutamente oposição entre o misticismo cristão, por um lado, e as ciências físicas, a filosofia natural, a metafísica e a teologia sistemática por outro. A contemplação cristã é supra-racional, sem o mínimo desprezo da luz da razão (id).
Não se pode pretender amar mais a Deus sem desejar também conhecê-lo melhor. Isto não obstante, o amor é a essência da perfeição e santidade cristãs, pois ele nos une a Deus diretamente, sem intermediação, já aqui nesta vida (p. 15).
A contemplação mística é uma experiência sobrenatural de Deus como Ele é em si mesmo. Trata-se de um dom de Deus em sentido mais especial que todas as graças para nossa santificação (p.16). Trata-se de uma participação consciente e vívida de nossa alma e suas faculdades na vida, conhecimento e amor do próprio Deus (id).
A experiência contemplativa no sentido estrito do termo é sempre uma experiência de Deus, o qual é apreendido não como uma abstração, não como um ser distante, mas como intimamente e imediatamente presente à alma (p. 17).
Esta é a substância do misticismo católico e Merton se propõe a estudar esta substância tal como ela é exposta nas obras daquele que é o mais “seguro” dos teólogos místicos, São João da Cruz (id). Ele é, alem disso, o ponto culminante da tradição mística, que antes dele era atribuída ao Pseudo Dionísio (id).
[O Pseudo Dionísio é um autor desconhecido do século VI, que escreveu obras magníficas sobre a Mística, atribuindo-as a Dionísio, o areopagita, um grego que ouviu São Paulo no Areópago, em Atenas (At 17, 34). O que o autor anônimo fez, atribuindo o próprio texto a outro, não era incomum na época, para que maior numero de pessoas se interessasse por ler o texto, principalmente se o autor fosse desconhecido pelos contemporâneos. Vários estudos, efetivamente, tentaram identificar quem seria o autor, depois que ficou provado que não poderia ser Dionísio, que viveu no primeiro século. (Só no século XIX é que ficou claro que o autor não poderia ter vivido no século 1º]).J da C é também dos grandes entre os teólogos de tradição “apofática”. [Chama-se teologia apofática a que estuda e estabelece os atributos divinos pela negação dos atributos das coisas, que são necessariamente finitos. Por oposição a ela, tem-se a teologia catafática, que é afirmativa a respeito de Deus]. O primeiro dos teólogos apofáticos de acordo com Merton foi São Gregório de Nissa (330 - 395), [o qual é um dos “Padres capadóceos” juntamente com São Basílio Magno (329 - 379) e São Gregório Nazianzeno (330 - 390), todos eles Doutores da Igreja].
A doutrina mística de J da C evita as ambiguidades e exageros no misticismo da Patrística. E isto porque se baseou na doutrina sólida do “Doutor Angélico”, São Tomas de Aquino (T de A), (1225 - 1274), que ele estudou muito bem na Universidade de Salamanca (p. 17).
3. Visão e ilusão (Primeiro Catítulo)
[Aqui começa também a primeira parte do livro, que é denominada “A nuvem e o fogo”].
Existe na tradição cristã uma teologia da luz e uma da noite. Grandes teólogos da luz, em ordem cronológica: Orígenes (185 - 253), Santo Agostinho (354 – 430), São Bernardo de Claraval (1090 – 1153) e T de A. Grandes teólogos da noite: São Gregório de Nissa , Pseudo Dionísio e J da C. Modernos teólogos de gênio lograram unir as duas, sintetizando T de A e J da C. Mas todos os grandes místicos, como o Bem-aventurado Ruysbroeck (1293 – 1381), T de A e o próprio J da C descrevem ambos aspectos da contemplação, luz e trevas (pp. 25s).
Os místicos frequentemente se referem ao mundo criado como “ilusão”, como “nada”. Estas palavras não devem ser entendidas literalmente. A razão disso é que enquanto o mundo criado está presente aos nossos sentidos, Deus em si mesmo está infinitamente alem do que podemos alcançar pelos nossos sentidos e pela nossa inteligência (p. 26).
4. Em uma noite escura (Terceiro Capítulo)
[Omito o segundo capítulo, sobre a descrença, que é uma digressão menos pertinente ao tema que nos ocupa].
Segundo São Gregório de Nissa, a vida espiritual é uma jornada de uma luz que é escuridão para uma escuridão que é luz. A subida da falsidade para a Verdade começa quando a falsa luz do erro (que é trevas) é substituída pela verdadeira, mas insuficiente, luz da elementar a ainda muito humana noção de Deus. Então, esta luz deve ser “escurecida” no sentido que a mente deve se afastar das “aparências” sensíveis e procurar Deus naquelas coisas invisíveis que só a inteligência pode apreender: isto é chamado de “theoria”, uma forma intelectual de contemplação. Este “escurecimento” dos sentidos é uma “nuvem” na qual a alma se acostuma a caminhar cega, sem se apoiar nas aparências das coisas que mudam. Antes que o espírito possa ver o Deus vivo, ele deve ser cego mesmo para as mais altas percepções e julgamentos da sua inteligência natural. Mas esta escuridão é pura luz porque é a Luz infinita do próprio Deus. E porque esta Luz é infinita, ela é escuridão para nossas mentes finitas (p. 50). [Esta é uma “explicação” clássica do paradoxo luz /trevas na vida contemplativa: a Luz de Deus nos “cega”, tornando-se para nós escuridão, tal como quando olhamos, mesmo que por pouquíssimo tempo, para o sol].
Ainda São Gregório de Nissa: Moisés viu Deus primeiramente na luz da sarça ardente, depois numa coluna de luz e escuridão e depois no Sinai, “face a face”, mas na escuridão divina (pp. 50s).
Esta travessia na escuridão não se faz sem angústia. Nossos espíritos foram feitos para a luz, não para a escuridão. Mas a queda de Adão nos “virou pelo avesso” e agora a luz de que nós gostamos é escuridão [e a escuridão é que é a verdadeira luz]. O único caminho para a verdadeira vida [na contemplação mística] é uma espécie de morte [e alias o encontro definitivo com a verdadeira Vida é através da morte]. O homem sente a atração da Verdade Divina e toma consciência de que está sendo puxado para fora deste mundo visível para um mundo de nuvem e escuridão. Isto lhe provoca uma espécie de vertigem, resultado de uma divisão interior de si mesmo: sua mente feita para o Deus invisível é, não obstante, para efeito de conhecimento claro, dependente das aparências das coisas exteriores (p. 51). [Sim, porque vemos e sentimos não as coisas em si, mas suas aparências, nossos cérebros processam as informações que nos vêm através dos sentidos. Mas o chamado “realismo tomista” (de São Tomás de Aquino) tem como um dos seus pontos de partida epistemológico – ao contrario do que entendo ser a posição de Kant – que as aparências do ser manifestam o próprio ser, ou seja, podemos inferir algo verdadeiro a respeito do ser a partir das suas aparências].
São João da Cruz divide a noite em três partes. A primeira parte é a dos sentidos, comparável ao inicio da noite, quando as coisas começam a perder a sua visibilidade. A segunda parte é a da fé, comparável à meia noite, escuridão total. E a terceira parte é o final da noite, é Deus, quando se aproxima o dia (p. 52).
[Esta divisão da noite em três partes não é o que se fala usualmente sobre as noites de J da C, em que ele distingue somente duas, a dos sentidos e a do espírito. Aqui, entretanto, ele divide a segunda (do espírito) em duas partes, correspondendo à segunda e terceira partes acima. Cabe aqui a pergunta sobre a noite escura da Bem-aventurada Teresa de Calcutá, que foi matéria da grande mídia, com artigo de capa da revista Time sobre o “best seller” Mother Teresa – come be my light. Ela durou 50 anos, com poucas e breves interrupções. (Consta que o “record” pertencia antes a São Paulo da Cruz: 40 anos). Ela não teria chegado à terceira parte da noite na divisão acima? A mesma pergunta se pode fazer a respeito da segunda grande Teresa, a “Teresinha”, que durante os últimos seis meses de vida (ela morreu com apenas 23 ou 24 anos) mergulhou numa terrível “meia noite”. Para responder a esta curiosidade, reporto-me ao mesmo Thomas Merton que diz algures, provavelmente com conhecimento experimental, que uma pessoa numa Ordem contemplativa, pode chegar ao mais alto da união mística, se bem o entendi, depois de cerca de seis anos de vida religiosa. (E aliás em algumas das Ordens mais antigas a profissão é emitida cerca de 6 anos depois da entrada). A partir destas indicações, creio que nada se poderia dizer se as duas Teresas mencionadas chegaram ou não à terceira parte da noite. Teriam chegado, sim, pelo que diz Merton em geral? Mas isto teria sido antes de voltarem à segunda parte da noite: no caso da Teresinha, alguns anos antes, pois pouco depois de entrar no Carmelo, com 15 anos de idade tudo indica que já havia alcançado notável santidade. E quanto a Teresa de Calcutá, que entrou na “meia noite” logo depois de iniciar seu trabalho entre os mais pobres dos pobres. A primeira noite teria sido bem antes, ela já teria dado sinais de santidade consumada, generosa como era].
J da C é notavelmente lúcido e simples, continua Merton. Ele é “brutalmente claro”. E este é o problema: sua simplicidade é muito radical, ele nunca tenta fazer compromisso (p.52). Seu ascetismo é expresso nestes versos que se constituíram no escândalo e terror para muitos cristãos:
“Para venir a gustarlo todo, no quieras tenir gusto en nada; para venir a poseerlo todo,no quieras poseer algo en nada; para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada; para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada. Para venir a que lo no gustas, has de ir por donde no gustas; para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes; para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees; para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres”.      (Subida do Monte Carmelo, livro 1, cap. 13, no. 11)
Todo y nada. As duas palavras contêm a teologia de J da C. Tudo é Deus, o qual contem toda perfeição, contem de modo eminente a perfeição de todos os seres criados.
Nele nós possuímos todas as coisas. Mas a fim de possuí-lo, devemos renunciar a tudo que é menos do que Ele próprio. Mas tudo que pode ser visto, conhecido, apreciado e possuído de modo finito é menos que Deus. Portanto, deve ser bloqueado (p. 53).
Mas há que atentar bem às palavras exatas do Santo. A palavra chave para compreensão do poema acima é “desejar”. Ele não diz “para chegar a conhecer tudo, não saiba algo”, mas diz “não deseje conhecer algo”. Ou seja, não é o prazer, o conhecimento, a posse dos seres que devem ser mortificados, mas somente o desejo destas coisas. Ou por outras palavras, J da C não quer nos privar do prazer, do conhecimento (ciência) e tudo o mais, mas quer que cheguemos ao mais puro e mais elevado prazer, conhecimento, etc: gustarlo todo, poseerlo todo, serlo todo, saberlo todo (p. 54).Existem inúmeras paixões (desejos) que nos envolvem com o que é finito e contingente. Cada uma delas nos ocupa com coisas sensíveis. E estas ocupações nos estreitam e fecham a alma, impedindo-a de uma perfeita comunhão com o Infinito. Portanto, o segredo da libertação ascética é o “escurecimento” de todo desejo (id).J da C diz que este “black-out” de todo desejo é necessário se quisermos chegar a um cumprimento pleno do Primeiro Mandamento. Ele diz efetivamente que todos seus escritos são simplesmente uma explicação do que é contido no “amarás teu Deus com todo teu coração, com toda tua alma...” (pp. 54s).
E diz também que esta completa mortificação do desejo é simplesmente a imitação de Cristo e também cumprimento de seu mandamento: “Se alguém não renunciar a tudo que possui, não pode ser meu discípulo” (Lc 14, 33) (p. 55).
J da C é tão drástico que alguns acham que ele é maniqueu. Mas este não é o caso. O que ele diz, sem reservas, é que o desejo das criaturas como finalidades em si mesmas não pode conviver com o desejo de Deus como nosso verdadeiro fim. Não é possível servir a Deus e a “Mamona” (p. 57).
5. Falso Misticismo (Quarto Capítulo)
Mas existe também o falso misticismo. Ele é tipicamente anti-intelectual. Promete uma grande alegria na imolação da inteligência. Convida a pessoa a lançar-se nas mãos de uma força cega, considerada às vezes alem do homem, às vezes dentro dele. Este misticismo é às vezes “político” (como por exemplo no marxismo / comunismo) e às vezes é religioso. Ele quase sempre exalta a emoção acima do pensamento. E a sua resposta a argumentos da inteligência é às vezes um programa de violência sistemática (pp. 60s).
Claro que no sentido estrito do termo, não há misticismo em política, filosofia, arte, e menos ainda em expressões corporais da vida. Efetivamente, desde o romantismo, a palavra “mística” foi usurpada por críticos literários e historiadores e aplicada a toda pessoa (ou grupo de pessoas) que procura libertar a vida emocional e afetiva do homem de restrições convencionais ou reacionárias (p. 62).
A experiência do artista e do místico são completamente diferentes [e aqui Merton escreve com experiência pessoal nos dois assuntos]. A experiência mística “refletida” pode se tornar assunto de experiência estética, como foi o caso em J da C. [Como foi o caso de outros grandes místicos, como Santa Teresa de Ávila]. J da C teve o dom de passar algo da sua experiência mística de Deus para a poesia [sempre de forma simbólica]. Mas há sempre um abismo enorme entre sua oração e sua poesia. Ele nunca foi tentado a supor que a composição de um poema fosse um ato de contemplação (p.62).
Santa Catarina de Sena – [mística das mais importantes da história de Igreja e também ela doutora da Igreja] – teve uma atuação importantíssima na alta política do seu tempo e isto graças ao fato de ela ter sido uma mística, um instrumento de Deus. Mas seu misticismo nunca foi político em qualquer sentido, assim como sua ação política não era uma manifestação do seu misticismo. [Sua ação política era fruto do seu zelo pela Igreja, o qual estava intimamente ligado a seu amor a Deus, que por sua vez se alimentava da sua oração de união a Deus]. O misticismo [autentico] é sempre um conhecimento “escondido” ou “secreto” de Deus, um dom dado por Deus à alma unida a Ele por amor. O misticismo de Santa Catarina de Sena foi sua experiência de união com Deus em Cristo, cujo Reino “não é deste mundo” (Jo 18, 36).
Há dois tipos de falso misticismo: um deles diz que o místico não tem necessidade de qualquer conhecimento conceitual de Deus. A fim de entrar em “união contemplativa” com Deus, o “homem espiritual” deve abandonar toda atividade, esvaziar sua alma de todo pensamento e afeições. Tão logo sua alma esteja vazia, ela é naturalmente e automaticamente preenchida com contemplação “adquirida”, mas sem conhecer nada. Donde se conclui que o conhecimento teológico de Deus é um obstáculo para a contemplação e, por conseguinte, o teólogo é mal equipado para se tornar um místico. Estes foram os erros do Quietismo (Molinos), condenado no século XVII. O Quietismo se parece em alguns aspectos com a doutrina autêntica sobre o misticismo, que é apresentada aqui, resumindo Merton, seguindo o ensinamento de J da C (p. 66).
O Quietismo rejeita formalmente a teologia, deprecia a auto-revelação de Deus em Cristo, o Verbo Encarnado, rejeita completamente a oração formal e a meditação e sustenta que a contemplação sobrenatural pode ser adquirida por um mero cessar da atividade mental (id).
O segundo tipo de falso misticismo é mais comum e está ligado a visões, locuções, êxtases, raptos. Neste caso, estes fenômenos são muitas vezes “fabricados” pela própria pessoa [ou pelo demônio]. Há que se notar que visões, locuções, êxtases, podem ser certamente sobrenaturais, vindos de Deus. Mas é fundamental lembrar [este sendo um ponto em que J da C insiste muito] que estas coisas não constituem a essência do misticismo autêntico, sendo coisas acidentais, que podem – ou não – ocorrer no misticismo autêntico [ao contrário do que se pensa muito frequentemente, associando-se estes fenômenos a elevado grau de santidade]. A contemplação mística no sentido estrito é uma experiência de Deus alcançada diretamente sem um meio [por exemplo, visão, locução ou mesmo compreensão]. Ou seja, não há entre a alma e Deus qualquer intermediário de imagem ou “espécie”, seja da mente ou dos sentidos. Deus é atingido diretamente pela alma. Assim, as visões e locuções se “opõem”, de certa forma, à verdadeira contemplação, pelo menos no sentido que elas diminuem sua pureza e perfeição. De acordo com a tradição apofática – por exemplo, em São Gregório de Nissa e o Pseudo Dionísio – se você tem uma visão e pensa que é Deus, então você não viu Deus. E J da C devota uma grande parte da Subida do Monte Carmelo para provar a tese que visões, locuções e outras experiências que supostamente nos dão um conhecimento da divindade, nunca devem ser procuradas e nem mesmo positivamente aceitos, visto que nenhuma coisa criada, seja visível, seja uma ideia clara, pode nos proporcionar a plena realidade de Deus, tal como Ele é em si mesmo (pp. 67s).
Neste ponto aparece uma objeção óbvia a esta doutrina: como é que ficam as aparições nas vidas dos santos e as famosas aparições da Virgem Maria em tempos recentes? J da C responde que dizer que estas visões ficam fora âmbito da contemplação no sentido estrito, não é questionar a realidade e o valor moral destas aparições, na medida em que são aprovadas pela Igreja (pp. 68s).
Nenhum bom teólogo afirmaria que todas estas visões são ilusórias e J da C certamente não afirmaria tal coisa. Ele próprio teve visões e outras experiências, alem de ter dirigido espiritualmente pessoas que também as tiveram. Ele estava bem consciente de que estas coisas vêm frequentemente de Deus. Mas por outro lado sabia como é difícil para um Diretor Espiritual distinguir entre uma visão [ou experiência análoga] que venha de Deus daquela que procede do Demônio [ou que seja fabricada pela própria pessoa] (p. 69). A verdadeira contemplação não é produzida por imagens e [nem mesmo] ideias que se formam na alma. Trata-se, [como já dito], de uma união espiritual imediata com Deus, uma união de amor (p. 70). E Santa Teresa de Ávila diz algures que qualquer um que tenha experimentado alguma vez a união mística, pode ver imediatamente a distância infinita [sic] que existe entre ela e a “moeda falsa” em termos de visões e locuções produzidas por nós mesmos ou pelo Demônio. Mas não existe tal distância clara no caso de verdadeiras e falsas locuções e visões. [A este propósito, Santo Inácio de Loyola, pouco depois de sua conversão radical e super-generosa, passou cerca de oito meses numa cova em Manresa, na Catalunha, e ali, entre iluminações autênticas e muitas consolações, experimentou também visões. Uma delas foi a de um objeto luminoso que lhe dava muita consolação e que ele pensou durante bom tempo que fosse uma manifestação da divindade. Demorou a perceber que era coisa do demônio. E só caiu na conta disso porque verificou que, após a visão, que lhe dava muita consolação, sentia uma perda de paz na alma]. E é por isso que J da C aconselha os contemplativos a permanecerem negativos com relação visões e locuções, sem mesmo se preocuparem se elas vêm de Deus ou do Demônio. A este propósito, Merton nota que J da C, que ele considera o maior dos teólogos místicos católicos, é de longe mais decidido neste ponto que a maioria dos autores. Mas todos os teólogos católicos estão de acordo que a alma contemplativa não deveria procurar visões e coisas análogas. Aliás, os bons autores concordam também que se alguém apresenta sinais de progresso espiritual suficiente e disposições adequadas, deveria ser usualmente permitido [pelo Diretor Espiritual] a aspirar à verdadeira contemplação e à união mística e deveria mesmo ser encorajado a este desejo (pp. 70s).
O falso misticismo costuma existir quando há um apetite desordenado por visões, locuções e outras manifestações extraordinárias [odores, por exemplo] e quando se dá muito valor a estas coisas, colocando-se ênfase nelas. Não é falso misticismo ter visões autênticas, mas é falso o misticismo que consiste essencialmente de visões. É também falso misticismo atribuir maior importância a visões, locuções e revelações privadas às verdades reveladas por Deus através da Igreja, as quais são objeto da fé teologal. E também é certamente falso misticismo seguir um caminho que conduza a experiências espetaculares antes que à união obscura com Deus, como se a perfeição espiritual consistisse em ter tais experiências e como se ninguém pudesse tornar-se santo sem elas (p. 72).
O falso misticismo tende a tratar a contemplação como se ela fosse só amor, sem conhecimento, ou pelo contrario, como se ela fosse só conhecimento, sem amor.E finalmente o falso misticismo nos afasta do nosso verdadeiro fim e procura o gozo de experiências gloriosas. Como se verá ao longo do texto, no falso misticismo há um

A você que gosta da vida carmelita

Vida no Carmelo

Introdução: Motivando a leitura Teresina.

1.- Na dinâmica do retorno às fontes de nosso carisma Teresiano.

            a) Dentro do movimento da ”volta (retorno) às fontes, que esta se produzindo nos últimos documentos capitulares, queremos voltar neste capitulo Geral (2009) sobre as fontes de nosso carisma teresiano: é a melhor maneira de nos preparar para a celebração do V Centenário do Nascimento de Santa Teresa ( 2015 ), através de uma leitura programada – pessoal e comunitária – de seus escritos que nos ajude a tomar uma renovada consciência de nossa identidade e missão na Igreja hoje.

            b) Não se trata de fazer um curso ou um discurso de espiritualidade Teresina, mas sim de encontrar o caminho ou a pedagogia que nos leve a descobrir a experiência do mistério que impregna toda sua mensagem, centrado n o mistério de Cristo, da Igreja e do homem, que caminha ao encontro com Deus na historia, guiado por seu Espírito.

            c) O lema escolhido: “Para Vós nasci” , quer expressar esta profunda aspiração. Evoca antes de tudo, seu nascimento faz quinhentos anos um contexto relacional eu – Tu que faz referência à presença de Deus, à oração, ao destino universal da criação: todos nascemos para Deus. É também expressão da vocação de todo carmelita, de todo consagrado, de todo ser humano. Expressa, finalmente, a dinâmica do mais generoso amor ao próximo: sou teu servidor no amor. Todos estamos convidados ao amor e ao serviço mútuos, dentro de nossa vocação à fraternidade evangélica e Teresina. Representa em definitiva, um convite a adentrar-nos na aventura humana e espiritual proposta por Teresa de Jesus. Por isso queremos reavivar seu espírito em nós, nos impregnar da sabedoria de seus escritos e assim dar um novo impulso conforme ao nosso carisma teresiano ao serviço da Igreja e do mundo.

            d) Para isso propomos a leitura dos escritos teresianos, guiados, não somente por uma preocupação doutrinal – mesmo que esta não possa faltar – mas também  pratica e vivencial, isto é, sapiencial. Não se trata só de estudo do seu carisma, mas de seu impacto em nossas vidas e em nossa missão. Precisamos uma imersão mais profunda e existencial nas fontes de nossa vida, para projetar-nos com mais força na Igreja e na realidade social, cultural e religiosa de nosso tempo.

2.- Em atitude de escuta e à luz dos sinais dos tempos.

            a) Nossa primeira preocupação é aproximar-nos uma vez mais à sua vida e a seus escritos em atitude de escuta, de discípulos e de filhos, para acolher sua palavra e deixar-nos guiar por seus escritos, que ecoa nas novas situações históricas como um convite a recriar nelas sua mensagem, atentos aos “sinais dos tempos”, acontecimentos onde se palpa a ação do Espírito: “O Espírito sopra onde quer... nos convida a alargar nosso olhar para contemplar sua ação presente em todo o tempo e lugar” ( Redemptoris Missio, 29).

            b) Por isso nosso olhar há de centrar-se também em escrutar esses “sinais dos tempos”, que são sinais de Deus” (EM 37), nos quais se percebe uma chamada à espiritualidade e um renovado interesse pelos místicos. Fala se neste sentido de uma exigência de espiritualidade, como um dos sinais de nosso tempo, que está pedindo uma espiritualidade dinâmica e profunda, de raízes evangélicas e de dimensões místicas, capaz de afrontar e inseguridade e as incertezas de nossas de nossas circunstancias atuais. “Não é por acaso um “sinal dos tempos que hoje, apesar do processo de secularização, se detecte uma difusa exigência de espiritualidade, que em grande parte se manifesta precisamente em uma renovada necessidade de orar ?” ( NMI 33ª )Esta “difusa exigência de espiritualidade” dos tempos modernos aparece vinculada à grande tradição mística cristã e concretamente, ao testemunho dos místicos do Carmelo: “Como não lembrar aqui, entre tantos testemunhos esplendidos, a doutrina de São João da Cruz e de Santa Teresa de Jesus ?” (IB. n.33b ).

3.- Destinatários.

            a) O documento se dirige especialmente ao Carmelo teresiano ( Carmelitas descalços, Carmelitas descalças e Carmelo Secular) mas está aberto a toda à família Teresina, reafirmando nossos laços de unidade entre irmãos/as. Só reafirmando nossa unidade poderemos encarnar e expressar a riqueza de seu carisma na Igreja. Não podemos esquecer que a família fundada pela Santa é uma família aberta, que foi enriquecendo-se ao longo da historia com novos membros, novas Associações, novos   Institutos. Tampouco podemos esquecer às jovens vocações ao Carmelo, fonte de regeneração carmelitana, como os filhos são fonte de regeneração familiar. Queremos ter presente a intensa fidelidade ao carisma teresiano, muitas vezes vivido à sombra por nossas irmãs e irmãos depois do concilio Vaticano II.

            b) De maneira particular queremos fraternalmente convidar a nossas Irmãs Carmelitas Descalças a fazer conosco este peregrinar espiritual de cinco anos de preparação para a celebração do centenário. Unidos a elas e a toda a família do Carmelo, queremos levar a tocha do carisma teresiano centrando nossa primordial atenção no valor apostólico do dom generoso de si mesmas e da oração no coração da Igreja.

4.- Desenvolvimento.

            O documento está articulado em das partes, que correspondem às duas etapas em que se desenvolveram as leituras teresianas.

            A primeira parte é uma apresentação geral do carisma tal como surge da vida e dos escritos de Teresa de Jesus, dentro de seu marco histórico, sócio – cultural e religioso.

            A segunda, partindo do atual contexto cultural e religioso, oferece algumas chaves para uma leitura atualizada e indica algumas líneas operativas.

Primeira parte

As raízes teresianas do carisma: sua vida e escritos

            I.- O marco histórico, sócio – cultural e religioso de sua vida.

É necessária uma breve discrição deste contexto, porque nos oferece muitas chaves de leitura da Santa. Só nos referimos àqueles aspectos que tem uma ressonância em seus escritos.

5.- Seu entorno social.

            a) Ávila, berço de Teresa de Jesus, o mesmo que a Castela do quinhentos, é continuadora da sociedade espanhola do medievo, dominada por uma alta classe social, onde existem os convencionalismos, quantidade ( “jerga”) de títulos e de tratamentos. Teresa inevitavelmente inserida no sistema de classes sociais da época, reage criticando no livro da Vida os três grandes pseudo valores daquela sociedade: o culto da honra, o afã de dinheiros e a busca de prazeres (“deleites”) (V20).

            b) Seu juízo de valor a respeito da alta classe social, então dominante, é expressado pela Santa quando faz um balanço de usa experiência vivida no palácio toledano de Dona Luisa de La Cerda: “ Obtive disso muito proveito. Vi...compreendi como se deve estimar pouco as grandezas humanas... Por isso, desprezei totalmente o desejo de ser senhora...Trata-se de uma sujeição que me faz afirmar que uma das mentiras do mundo é chamar de senhores pessoas como essas, que não me parecem senão escravas de mil coisas” (V 34,4).

            c) Como contraponto, está seu pensar em relação aos pobres, onde deixa constância em um de seu primeiros escritos: “Parece-me que tenho muito mais piedade dos pobres do que costumava...” (Relações 2,4).

6.- Seu entorno político, religioso e cultural.

            a) Teresa nasce e se forma no período de expansão imperial de Carlos V (1516 – 1556) e desenvolve sua atividade e personalidade no reinado de Felipe II (1556 – 1598). Mas age com a mentalidade que se forjou no período imperial. Neste período Castela deixa de ser uma região pacata, fechada em si mesma e se abre ao horizonte europeu da Itália, França, Flandes (C1,2). Teresa, ainda, leva no fundo de sua alma a preocupação por África e pelos turcos. Quando o Padre Maldonado lhe revela o problema de fundo dos “conquistadores” na America, ela adota uma atitude anímica bem definida, em chave humana, cristã e missionária (carta Lourenço de Cepeda, 17 de janeiro 1570) .

            b) Respeito a seu entorno religioso, temos que indicar a presença de três religiões: cristãos,muçulmanos e judeus , na sociedade espanhola do medievo tinham convivido com relativa harmonia. Mas no século de Teresa, depois da expulsão dos muçulmanos e dos judeus a finais do século anterior, surgem fortes tensões entre cristãos e muçulmanos (mouriscos). Teresa desde criança vai aludir à hostil “terra de mouros” e ao possível martírio ( V 1,4). Porém, muito mais tensa e dramática é a tensão judeu – cristã a partir da expulsão dos judeus a finais do século anterior .

            c)Desde o ponto de vista cultural, Teresa assiste ao cambio dos novo parâmetros da cultura na plenitude do renascimento: aprender a ler e escrever; um aprendizado para pouco (= minorias). “A massa de analfabetos [a mediados do s. XVI] poderia chegar até 80 ou 85 por cento da população” (Manuel Fernandez). Imprimem-se e divulgam muitos livros espirituais que chegam às mãos da Santa e da gente humilde, especialmente mulheres que agora   se dedica à leitura. Os livros mais difundidos: Flos Sanctorum, Vita Christi; os livros de oração (‘hora’ , ‘diurnales’ ; meditações...) a pratica de recolhimento... obras de Osuna, Laredo, Palma, Granda...

7.- Frente à marginalização da mulher.

            a) A sociedade espanhola do s. XVI está impregnada de misoginia: menosprezos da mulher, marginalização na vida publica, permanente estado de menor idade. Com difícil acesso às fontes da cultura, não pode entrar na universidade, nem em centros de estudos ou de promoção, nem pode ter leitura de livros espirituais em romance. Teresa protestará reiteradamente em Caminho contra essas proibições:”Não os poderão tirar livro que não seja tão bom” (CE 35,4) Oh juízes deste mundo como são todos varões, não vem virtude de mulher que tenham por suspeitosas. Chegará o dia que se conheçam todos... (CE 4,1)

            b)Ela, sem querer, se converte em impulsora de um movimento de cultura feminina, enraizado na massa popular de mulheres ávidas de saber. Teresa não pertence ao grupo seleto de “puellae doctae”. Mas sintoniza com a literatura espiritual em espanhol da primeira metade do s.XVI. Ao fundar o novo Carmelo, exige que suas monjas tenham habilidade para rezar o oficio [em latim] e ajudar no coro (Const. 6,1). Não admite analfabetas. Mas quando bate na porta do Carmelo uma pastorinha analfabeta do Almendral, Ana Garcia ( Ana de São Bartolomeu) Teresa quebra seu critério e a aceita. Ela mesma vai ser quem ensine a ler e escrever.

c) No novo Carmelo Teresa será amiga de livros, de letras e letrados, de letras e letrados, estrofe (coplas...)... e das canções de São João da Cruz. E vai ter seguidoras letradas de carmelitas no fim do século e inicio do s. XVII, e destacam Maria de São Jose,Cecília do Nascimento e Ana da Trindade ( calagurritana)

8.- Seu entorno eclesial e religiosidade popular.

            a) A Igreja para Teresa e a mentalidade da época era o clero e a hierarquia.O clero é a classe social mais próxima a Teresa e também a mais determinante para uma religiosa como ela. Está em contacto com os diversos estratos do escalão eclesiástico. Terá uma estima muito grande dos bispos por ela conhecidos, mas sobretudo, uma valorização positiva do clero. O sacerdote, para ela, não é um empregado  de oficio, e sim um porta bandeira, uma espécie de capitão dos cristãos. É um “defensor” da causa de Cristo: “Que seria a Igreja sem eles !” ( C 3,3).

            b) A sociedade espanhola do século de ouro era ostentosamente religiosa em suas estruturas,costumes e sentimentos. Por isso que a religiosidade popular se converteria num fator de formação envolvente; está presente em todos os níveis. De menina, Teresa a respira na família. Depois a vive ao longo de sua vida religiosa com modalidades diferentes, em contraponto com a liturgia conventual. E por fim, a incorpora, já purificada, à sua vida mística. O interessante está nessa junção da religiosidade popular com a experiência mística: Teresa experimenta, dia a dia, ‘a grandíssima formosura do rosto de Cristo’, vive em sintonia (- teopatia) trinitária, etc.; porém na pratica cotidiana e comunitária é quase impossível e indispensáveis imagens, água benta, as procissões, as estrofe cantadas ( C 34,11)   

9.- Sua atitude perante a Inquisição.

            A Inquisição, na Igreja e na sociedade espanhola daquele século, foi uma das instituições mais condicionantes. Também na vida de Teresa. As intervenções inquisitoriais questionam tanto sua pessoa, suas graças místicas ( V 33,5),como o primeiro e principal de seus escritos, o Livro da Vida. Ela, porém, não sucumbe ao ambiente de medo inquisitorial que existe em Castela. Sua atitude fica mais evidente no texto primitivo das Constituições, quando faz a lista de livros para suas pequenas bibliotecas do Carmelo incluindo os de Frei Luis de Granada, quando ainda estava recente sua inclusão no Índice de livros proibidos.

10.- O movimento da contrareforma e o lugar de Teresa nela.

            a) Na historia da Igreja, Teresa, como Santo Ignácio ou São João da Cruz, se inscreve no movimento de contra reforma   que arranca (inicia) na metade do s. XVI e é liderado de maneira especial pelo Concilio de Trento. Entende-se por “contra reforma” a atitude vital surgida na Igreja ao tomar consciência da grande ruptura da unidade produzida em Ocidente, não só como reação à “reforma” iniciada por Lutero, senão como espírito novo, que alenta a vida cristã, as artes, a teologia e os seminários, e tem seu expoente máximo nos santos ou na Igreja mesma: tanto no modo de atualizar o mistério cristão como na reação frente à fração que se separa de Roma.

            b) Em termos gerais, tanto a vida mística de Teresa como sua atividade fundadora coincidem com a celebração e execução do Concilio de Trento, que denomina freqüentemente o santo Concilio. Mas ela não é uma reformadora a mais da vida religiosa, senão portadora de um carisma e inspiradora de um estilo de vida na Igreja caracterizado por um forte componente humanista de vida fraterna e contemplativa ao serviço do Reino.

            c) É característico seu humanismo cristão, que apresenta ao homem essencialmente aberto aos valores transcendentes. Todos seus símbolos ( o castelo, o jardim da alma, o verme – borboleta, as duas fontes...) apresenta ao homem como destinado à transcendência e aberto desde o profundo de seu ser à relação com Deus. Igualmente, seu ‘misticismo’ é profético: fala de Deus, de Cristo, da alma, não desde esquemas teóricos senão desde a experiência. Teresa é, em definitiva, uma testemunha de Deus, presente no mundo e na historia do homem. Humanismo cristão e misticismo são as mais fortes contribuições de Teresa ao movimento de contra reforma liderado pelo Concilio.

            d) Igualmente mantém sua firme opção pela Igreja não só em referencia ao mistério eclesial, senão expressamente em sua estrutura e existência terrena . “Pois bem sabia, em matéria de Fe, eu antes morreria mil vezes do que me oporia a qualquer coisa da Igreja ou a qualquer verdade da Sagrada Escritura” (V 33,5).

11.- Sua mirada ao continente americano.

            a) Contava Teresa apenas 17 anos quando começou o êxodo de seus irmãos à America ( as Índias , na expressão de Teresa ). A partir desse momento já nunca deixará de olhar ao continente americano. Tensão em aumento até as vésperas de sua morte. Para nós é interessante esse cruzamento com sua vida mística. Durante as duas ultimas décadas as Índias formam parte de sua paisagem interior e é um dos determinantes da extensão de sua obra fundadora entre os frades.

            b) Se Teresa e sua atitude diante das Índias se fala do tópico dos dinheiros que recebe de lá. Ela, porém, viveu o problema de America a um nível mais profundo e sofreu em relação a evolução radical que teve o continente americano . Teve sempre informação de primeira mão. Mas a informação decisiva vai ser quando em 1565 passou pelo Carmelo de São José o missionário franciscano Alonso de Maldonado, discípulo e seguidor do Pe. Las Casas, contrario aos idéias dos conquistadores e a favor dos missionários. Escutando o missionário Teresa fica profundamente impactada, desde a sensibilidade de seu tempo, e não pode menos que retirar-se sozinha numa ermida e clamar a Deus por tanto milhões de almas que lá se perdiam. Assim de repente se abria um novo horizonte imenso, e de um perfil totalmente novo (F 1).

12.- Seu entorno familiar: O lar dos Cepeda – Ahumada.

            a) Em tempo de Teresa, o lar era “o lugar onde se acende o fogo para o serviço comum de uma casa ( Covarrubias). Esse fogo material, tão necessário em ambientes frios com Ávila, era ao mesmo tempo o lugar do calor humano e afetivo que une e reúne aos membros da família; essa pequena célula de vida que nasce e cresce e cria espaço e o adubo (húmus) adequado para a intimidade e para o cultivo ou a promoção dos valores do espírito, dentro do contexto cristão professado pela família de Teresa. Ela, que tão assídua e intensamente exerceu sua missão de “Mãe dos Espirituais”, tanto dentro dos Carmelos como no entorno leigo, cuidou também desse aspecto da vida familiar. Primeiro de simples “monja”, interessada pela vida espiritual de seu pai; depois, de ‘mística’, interessada na vida espiritual de seus irmãos.

b) O quadro esboçado por Teresa que faz de sua família nas paginas iniciais do Livro da Vida é netamente positivo, bem caracterizado, impregnado de sadio humanismo cristão. O perfil de Dom Alonso é o de um homem reto, amigo da verdade, sem excessos, socialmente bem orientado, adito à leitura, interessado na Eucaristia, de muita caridade com os pobres e piedade com os doentes e com os criados .Aparecido também é o perfil feminino de sua esposa dona Beatriz, sofrida, recatada, mui agradável e   de grande entendimento, propensa a cultivar a piedade mariana em seus filhos e outras virtudes cristãs. Teresa recorda reiteradamente o interesse pelos pobres: dava esmola como podia. Desde a visão de Teresa, tudo nos leva a entrever uma boa família, humanista e cristã.

13.- O novo lar de Teresa: A Encarnação.

            a) Teresa vive seu processo vocacional entre os 18 e 20 anos de idade. Aos 20 anos, deixa o lar paterno e ingressa nas monjas carmelitas da Encarnação. As monjas carmelitas   eram consideradas em tempo de Teresa como a ‘segunda ordem do Carmo’. Fundadas em Francia no século anterior pelo superior geral, beato João Soreth, se difundiram na Espanha ao longo dos séculos XV e XVI. No tempo de Teresa existiam dois mosteiros fundados no século XV: o de Ecija e o de Ávila.

            b) Episódios decisivos: a/ Teresa se faz amiga de uma carmelita da Encarnação, Juana Juarez; b/ Lê apaixonadamente as Epistolas de São Jerônimo, que a interpelam fortemente; c/ vive dramaticamente a despedida de seu irmão preferido, Rodrigo, que decidiu partir para as Índias e ceder a Teresa o direito à própria herança . d/ Mas sem duvida o impacto decisivo foi produzido pelas Cartas de São Jerônimo: “Nesta batalha estive três meses, forçando-me a mim mesma” ( V 3,6).

            c) Sua majestade, sem eu querer, me forçou a que me fizera força ( V 3,4). Os “três meses de lutas” culminam na decisão de notificá-lo ao pai, dom Alonso, que se opõe frontalmente: primeiro pelo amor que tem por sua filha, e depois pela situação da família. Mas sendo como é Teresa, sua decisão é irrevogável. Sem presa, pois “os três meses” passaram e ainda ficou um ano de espera.Mantém contato com sua amiga da Encarnação. Em família, partilha seu projeto com o irmão mais velho, Antonio, e o convence também  a ele: “tinha persuadido a um irmão meu a que entrasse aos frades, falando sobre a vaidade do mundo” (V 4,1). Teresa tem uma estranha força persuasiva. E ao amanhecer do dia das animas, mui de manhã, ano de 1535, os dois irmãos fogem de casa e Teresa cruza a porta do mosteiro da Encarnação. Só que para “forçar-se a si mesma” precisou de um esforço heróico. Seu processo vocacional não foi um idílio, senão uma batalha.

            d) Por que se faz carmelita? É provavelmente o lado mais deficitário em todo o processo. Teresa fundamentalmente de decide a ser carmelita porque tem uma amiga na Encarnação. Porque esse mosteiro é “a quem tinha muito carinho (aficción)” ( V 4,1), apesar de que uma vez decidida pelo estado religioso, “ qualquer ( mosteiro) em que pensara servir mais a Deus, ou meu pai quisera , iria” (Ib) No animo de Teresa aparecem outros motivos, até o medo ao inferno, o amor a Cristo, a previsão realista dos trabalhos de religião, por {eu} tão regalada.O importante é que ela optou pela vida religiosa. Sua vocação especificamente carmelitana tinha precárias motivações psicológicas. Mas estava bem resguardada por uma motivação netamente teológica: “Valha-me Deus! De que maneira Sua Majestade dispunha de mim para a condição em que quis se servir de mim! Sem que eu o quisesse, obrigou-me a me fortalecer” ( V 3,4).

14.- Sua imersão carmelitana.

            a) Teresa tomou consciência – dentro da Encarnação – de enrolar-se em uma tradição de raízes seculares. Se as monjas carmelitas tinham apenas um século de existência e a Ordem mesma três séculos e meio de existência, a tradição oral se remonta à mais de dois milênios e se inspirava nos profetas do Antigo Testamento e na Regra da Ordem.

            b) A Regra do Carmo é, depois da Bíblia, o texto mas vezes citado pela Santa. Editada na primeira década do século XIII   , foi logo retocada e aprovada no Pontificado de Inocêncio IV (1247) e este é o texto que Teresa designa como Regra primeira ou Regra primitiva (cf. V 36,26), que ela acreditava que era “sem relaxação”.

            c)Nas primeiras páginas do Caminho, dirá a suas monjas que ao fundar o rincão de São José “pretendi se guarda-se esta Regra de Nossa Senhora e Imperadora com a perfeição que se começou” ( C3,5)

            d) Os aspectos mais destacados das propostas da Regra foram: a pobreza evangélica ( V 35), a oração (“ que oremos sem cessar..., é o mais importante”: C 4,2), a solidão da cela ( Const. 8; C 4,9), o silencio  (M3,2,13), o trabalho e a exemplaridade de São Paulo, assim como a tradicional relação da Regra com o modelo da Virgem, motivo pelo qual Teresa a designa normalmente como Regra da Virgem, Regra de Nossa Senhora do Carmo... ( F 14,5; V 36,26; C, titulo; 3,5...; Conc, prol.1)

15.- O fato decisivo de sua conversão.

            a) Durante os 27 anos de estadia na Encarnação, Teresa viveu jornadas intensas: Sua enfermidade a pouco de sua profissão simples, os três meses de ausência em Becedas, os quatro dias de paroxismo em agosto de 1539 tendo dia e meio aberta a sepultura em meu mosteiro, os três meses de paralisia, seguido de três penosos anos de recuperação na enfermaria conventual: “quando comecei a andar s gatas , louvava a Deus...” ( V6, 1-3).

            b) Mas são muito mais importantes os acontecimentos que vão surgindo no seu crescimento espiritual: a leitura de Santo Agostinho e a visita de um Cristo chagado deram  uma reviravolta na vida religiosa de Teresa. Na Encarnação lhe acontecem as graças místicas que ela escreve no Livro da Vida, desde as experiência cristologicas, passando pela graça da flecha, até as graças carismáticas que a levaram a fundar um novo Carmelo.

            c) Na Encarnação de Ávila aconteceu o fato decisivo que ia mudar o rumo de sua vida, em 1554, depois de quase 20 anos de carmelita. Fala no capitulo 09 de seu relato autobiográfico. Consiste, não já na superação da luta mantida nos dez anos precedentes, senão na abertura de horizonte à um novo modo de relacionar-se com Deus e de enfrentar a vida de cada dia.

            d) Este fato decisivo representa o novo horizonte da vida espiritual de Teresa, que descreve assim: “Co disse, eu tinha começado a sentir às vezes, embora com brevidade, o que passo a relatar. Vinha-me de súbito, na representação interior de estar ao lado de Cristo, de que falei, tamanho sentimento da presença de Deus que eu de maneira alguma podia duvidar de que o senhor estivesse dentro de mim ou que eu estivesse toda mergulhada nele” ( V 10,1). Era simplesmente o começo de sua vida mística; o começo de uma maneira nova de orar e de viver, de conseqüências imprevisíveis para ela mesma. É sua experiência de vida nova, que dará origem ao novo Carmelo. Começa assim a segunda época de sua vida ( 1554 – 1582), marcada por fortes experiências místicas ( Rel 35), das quais será testemunha João da Cruz, confessor na Encarnação durante o triênio 1571 – 74, em que Teresa exerceu de priora. Será também uma etapa marcada por uma intensa atividade, da qual também participará João da Cruz.

                        II.- Alguma chaves de leitura de suas obras.

            Teresa de Jesus, marcada pelo fato decisivo de sua existência, que acabamos de relatar, e enriquecida por sua experiência da Encarnação, onde vive 27 anos, passando o resto de seus dias, 20 anos, no Carmelo por Ela fundado ( 1562 – 1582). Esta etapa, a mais fecunda, coincide com sua obra de escritora e de fundadora. Trataremos primeiro de recolher algumas chaves, que nos ajudem a compreender melhor seus escritos.

16.- Os relatos de sua experiência mística.

            a)As obras de Teresa de Jesus são fundamentalmente relato de suas experiências místicas. Estas serão a paisagem de fundo de seus primeiros escritos: especiais graças cristologicas ( V 26,5; 27,2;37,4) e graças antropológicas que lhe outorgam   uma nova compreensão de si mesma ou da paisagem da sua alma( V 40,9). Típico desse panorama contemplativo é também seu caráter dinâmico, que a obriga desde a contemplação a que funde um Carmelo e que escreva (cf. V. prol.2; 37,1).

            b) Para decidir-se a editar o primeiro ( 1562 e 1565) recebe a ordem de seus assessores , mui implicados em suas experiências místicas, mas ao mesmo tempo ela se diz movida por um de seus impulsos interiores. O Caminho (1566 – 1567)  é escrito por insistência do grupo recém fundado em São José que sabe de suas graças místicas e, de certa maneira, querem entrar em sintonia com ela.

            c) Cinco ou seis anos depois (1573) empreende a redação dos Livro das Fundações. Prossegue assim o relato começado em Vida 32 – 36 , porque foi ordenado pelo confessor Pe. Ripalda, mas também está presente o impulso místico (prol. 2)

            d) Por fim em 1577 compõe as Moradas. O mesmo que o livro das Fundações, também este ultimo livro é uma continuação do livro da Vida, não no relato operativo (cc. 32 -36), senão no místico (cc. 22- 31;37-40). É escrito para completar o panorama de experiências interiores , de tal maneira que sirvam de paradigma do processo de toda a vida espiritual cristã.

e) Em todos seus livros é central o tema da oração, como abertura à experiência mística propriamente dita. A oração fielmente vivida tende a desembocar normalmente em determinadas experiências contemplativas, nas que se chega a beber na Fonte Divina, que brota em nós cheia de bondade e gratuidade, onde se experimenta como uma espécie de ação direta, suave e iluminadora, de Deus presente no mais intimo da alma.

f) Em seus livros estão representadas não só as correntes de espiritualidade presentes na península, senão os expoentes dos focos universitários de Salamanca e Alcala. Por isso a vida mística de Teresa não se valorizou em um mundo abstrato ou transcendente, senão que se encarnou no mais típico da espiritualidade e a teologia de seu tempo. De tal maneira que a personalidade literária e a estatura espiritual da Santa não se poderia entender sem essas coordenadas culturais e de  época.

g) Mas seus livros transbordam os esquemas e estruturas de seu tempo e chegam até nós com toda sua frescura, porque são a fotografia do Evangelho vivido no curso de sua existência , recolhem os núcleos perenes da Fe plasmados em sua vida que seguem interpelando aos cristãos, inclusive quando a conjuntura histórica em foram vivenciados e doutrinalmente codificados tenha sido superada. Requerem uma leitura com os olhos de hoje, desde a cultura de hoje. Por isso é necessária uma sensibilidade hermenêutica para captar o sentido sempre valido em todos os contextos e em todas as épocas.

17.- Seu enraíze bíblico.

            a) Teresa aceita a Bíblia como sumo critério de verdade. Aparte da impregnação que lhe vinha da pregação, a oração litúrgica, etc., teve a sorte de ler o texto de três livros sagrados, dentro de outros escritos espirituais:a/ O Flos Sanctorum , que lhe oferece todo o texto da Paixão segundo os quatro evangelhos. b/ O texto bíblico do Livro de Jô, “espraiado” ao longo das Moradas de São Gregório. c/ Os textos bíblicos referentes a historia ou ao mistério de Jesus, no comentário da Vita Christi pelo Cartujano.

            b) Deve se destacar também a intensa presença da Bíblia em seus escritos: Cantar dos Cantares, Evangelhos, São Paulo, figura bíblicas... Daqui podemos deduzir que Teresa tinha chegado a uma densa mentalidade bíblica. Teresa aceita a Bíblia como sumo critério de verdade: “todo o dano que vem ao mundo é por não conhecer a verdade da Escritura com clara verdade” (V 40,1). Aprecia o saber dos teólogos  enquanto derivado do texto sagrado: “Na Sagrada Escritura que tratam, sempre encontram a verdade do bom espírito” (IB 13,18). E de si mesma atesta: “por qualquer verdade da Sagrada Escritura morreria mil mortes (IB 33,5).

18.- Sua experimentação litúrgica e eucarística.

            a) A verdadeira iniciação litúrgica de Teresa teve lugar na Encarnação, onde se incorporou a uma comunidade contemplativa que dava muita importância à oração litúrgica e tinha um bom grupo de monjas para que fosse mais solene.O rezo litúrgico era a ocupação principal, e ao redor dela giravam os outros afazeres cotidianos. Porém, progredirá no espírito litúrgico sobre tudo ao adentrar-se na experiência mística. Será esta a verdadeira mistagogia  que vai fazer aprofundar no mistério da oração eclesial, tanto na liturgia das horas como, sobre tudo, no grande mistério da celebração eucarística (cf M 6,7,4)

            b)O rezo do Oficio Divino e a Eucaristia diária serão os dois pontais de toda sua vida espiritual. Com o ingresso na experiência mística, a eucaristia passa a ser o suporte de toda sua vida. As graças mais intensas as recebe no momento da comunhão. É singular a graça que recebe num Domingo de Ramos, ou a do matrimonio místico ao receber a comunhão de mãos de João da Cruz. Mas em seus escritos, o texto que melhor documenta a profundidade de sua piedade eucarística é a improvisada anáfora com que termina no Caminho sua glosa ao “panem nostrum” ( C. cc. 33-35).

19.- Mistagoga da experiência.

        a) Enraizada na Bíblia, na Palavra de Deus e nos mistérios que celebra a liturgia, Teresa se converte em uma extraordinária Mistagoga da experiência. Para isso insiste no aprendizado da vida de união com Deus, insistindo fortemente na presença de Deus, que envolve e penetra toda nossa vida. Com freqüência fala desse “acostumar-se” a buscar a companhia dAquele que nos acompanha sempre ( C. cc. 26 – 29). Por isso para ela a oração não é outra coisa..., senão tratar de amizade muitas vezes tratando a sós com quem sabemos nos ama” ( V 8,5).

            b) Teresa escreve desde a experiência ( V 18,8; 23,3; C prol. 3) e para provocar a experiência em seus leitores: “daquilo que não se tem experiência, dificilmente se pode dar razão certa” (M 6, 9,4) Pena em mão, dialoga de experiência a experiência, da sua e as das suas leitoras, convencida de que muitos de seus ensinamentos não serão entendidos se não tem sua própria experiência, pois, “importa muito não só crer, senão procurar entender por experiência” ( C 28,1). Por isso seu interesse não só de explicar e fazer saber, senão antes demais nada “engolosinar” (= adoçar ) e provocar a empatia do leitor: ela não escreve para informar senão para provocar a experiência do leitor e entrar em empatia.

            c) A experiência de Deus por graça ( 1544 – 1554), a experiência da pessoa de Jesus Cristo (1560) e a experiência do mistério trinitário ( 1571): são os núcleos centrais, onde gira a espiritualidade teresiana.

20.- O traslado da própria experiência ao Carmelo.

            O carisma de Teresa fundadora não fica confinado em sua pessoa ou seus escritos, nem tampouco se reduz à ereção de uma serie de Carmelos e ao carisma de líder dentro de seus carmelos. Muito mais importante e decisivo é o espírito que ela transmite: o ideário, os objetivos, o estilo de vida. No ideário teresiano em relação ao novo Carmelo destaca desde o começo uma dupla orientação:

a)      Por um lado, um olhar retrospectivo ao primeiro Carmelo ( longe de adotar uma atitude de ruptura com a Encarnação ou com as raízes carmelitanas, ela mantêm intatas as relações  com sua comunidade de origem): afirma insistentemente sua vontade de manter a união com a velha tradição espiritual carmelitana, a volta à Regra primitiva, o duplo modelo da Virgem Maria e do profeta Elias, a vida eremita dos antigos moradores da Montanha bíblica ( desta casta viemos) etc. Nesta orientação prevalece a vontade de empalmar as origens ( como em qualquer das reformas religiosas de seu tempo ou como no humanismo dos artista renascentistas sempre com o olhar nos modelos clássico, Greco – latinos).

b)      Por outro lado, o sentido de atualização e novidade: expressa vontade de inserção na Igreja de seu tempo e traslado da própria experiência religiosa ou espiritual ao grupo de seguidoras/ES. Teresa ensina a novidade de uma vida contemplativa com finalidade apostólica e eclesial. Tanto ou mais que sua vontade  arraigo no passado,no ideário de Teresa prevalece a vontade de inserção no presente, Igreja e sociedade. Destaca, sobre tudo, a idéia de serviço eclesial. O primeiro modo de servir a Igreja é ser tais.. que.. sirvam nossas orações, convencida de que encerradas , pelejamos , estreitamente solidarias com os capitães que a defendem: letrados, pregadores, sacerdotes (cf todo o texto de C 3, 1 e F 1 ).

c)       Mas o que prevalece nesta segunda orientação é a pressão que exerce em Teresa mesma a própria experiência de Deus e de Cristo. Pressão que , por sua vez, alcança desde Teresa ao grupo. Toda sua atividade fundadora se desenvolve no período de intensas experiências místicas, de tal maneira que a alma de Teresa é como uma pilha plena de experiência de Cristo e de urgências eclesiais. Necessita transmiti-las como ideal e como vida para as veias do seu Carmelo (cf. o breve texto de F. 1,6 a propósito da intensidade com que se vive o novo ideal no Carmelo de São José)

21.- O componente místico e humanístico do teresianismo.

                        a) Um dos componentes de seu ideal, recolhido nas suas Constituições, é o que poderíamos designar como humanismo teresiano na vida religiosa: alta valorização da pessoa, normativa de duas horas de recreação ao dia ( quase em paralelo comas duas horas de oração mental: já em Caminho tinha insistido nas virtudes humanas: quanto mais santas, mais conversáveis com vossas irmãs ), inter comunhão de pessoas e de comunidades, prescrição do trabalho pessoal, leitura de livros seletos, discernimento das vocações, exercício da autoridade por amor...

                        b) Essas linhas mestras Teresa as pensou e traçou para seus Carmelos de monjas. O traslado aos descalços o fez inicialmente com João da Cruz.Mais tarde, propondo também a figura modelica de Graciano. A Frei João da Cruz, experto em oração e contemplação, lhe propõe o estilo de irmandade e recreação vigente no grupo ( humanismo ). Ele encarna o ideal teresiano entre os descalços. De tal maneira que, para estes, o carisma teresiano há de ser também lido e valorizado através da pessoa e o estilo de frei João da Cruz.   

22.- O valor apostólico e missionário da mística teresiana.

                        a)Teresa de Jesus teve uma particular experiência da Igreja de seu tempo, de seu mistério e de suas necessidades que a levou também a uma singular proposta de serviço eclesial: o valor apostólico do ideal contemplativo . Isto o resume muito bem as palavras de João Paulo II, com ocasião da clausura do IV Centenário de sua morte: “ O eixo da vida de Teresa como projeção de seu amor por Cristo e seu desejo da salvação dos homens, foi a Igreja. Teresa de Jesus  ‘sentiu a Igreja’ , viveu ‘’ a paixão pela Igreja’ como membro do Corpo Místico. Os tristes acontecimentos da Igreja de seu tempo foram como feridas progressivas que suscitaram desejos de fidelidade e serviço. Sentiu profundamente a divisão dos cristãos como um desgarro de seu próprio coração. Respondeu eficazmente com um movimento de renovação para manter resplandecente o rosto da Igreja santa. Foram se aumentando os horizontes de seu amor e de sua oração a medida que tomava consciência da expansão missionária da Igreja católica” (Ávila 1.11.82).

                        b) O serviço apostólico à Igreja, através da oração e da vida contemplativa, é a pedra angular de seu Caminho de perfeição ( C 1,2) e de sua obra fundadora ( F 1,7). Nossas Constituições recolhem este ideal apostólico com estas palavras:” Mossa Madre Teresa, ilustrada por uma experiência mais plena do mistério da Igreja e impelida pelo zelo da gloria divina, quis que a oração incessante e a abnegação evangélica do Carmelo renovado fossem impregnadas de um peculiar ideal apostólico” ( CC 89).

                        c) Assim mesmo, da singular experiência da Santa brota o ideal missionário do Carmelo teresiano: “Efetivamente, nossa santa Madre Teresa comunicou a sua família a chama do zelo missionário que a abrasava, e quis que seu filhos trabalhassem também na atividade missionária” ( CC 94).

23.- Os escritos teresianos.

                        A experiência sucintamente exposta, que a santa viveu no contexto histórico e vital explicado, se reflete em sua obras ( cf n.16). Estas serão expostas de maneira detalhada nas fichas de leitura que se entregaram para acompanhar nosso estudo durante o próximo sexenio, por isso não são recolhidas aqui.

Segunda parte

Leitura atualizada de seus escritos

24.- Introdução: Aproximação a nosso contexto cultural e religioso.

                        a) O carisma teresiano, que brota de sua vida e de seus escritos, foi se expandindo e enriquecendo ao longo dos séculos, graças a um melhor conhecimento de suas obras e de sua experiência carismática, recolhida nas Constituições, tanto dos frades como das monjas e da Ordem Secular (2003).

                        b) Efetivamente, o primeiro capitulo de nossas Constituições nos recolhe em sínteses os elementos essenciais de nosso carisma. Trata se de uma formulação fruto de uma toma de consciência renovada a partir do Vaticano II. Graças a esta renovada toma de consciência, “hoje temos um conhecimento de nosso carisma, ou podemos ter, como possivelmente nunca tivemos em nossa historia. Hoje mais que nunca nossas santos, a espiritualidade que identifica a nossa família, são reclamados dentro e fora da Igreja, pelos mais variados leitores que legitimamente nos exigem que partilhemos esta riqueza [...] Mas mesmo assim, temos que perguntar-nos como podemos responder desde ele às exigências dos sinais dos tempos na Igreja e no mundo e às grandes e legitimas aspirações , humanas e religiosas das novas gerações, para que possam cumprir de maneira mais eficaz e atualizada a missão do Carmelo teresiano no terceiro milênio” ( Em caminho com Santa Teresa de Jesus e São João da Cruz. Voltar ao essencial, 2003,n. 1)

                        c) O documento insiste especialmente em conhecer os sinais dos tempos para atualizar nosso carisma: “Se somos capazes de analisar os sinais dos tempos e dos lugares, poderemos descobrir  neles a semente que nos faz prever, em parte, algo do que virá. Qual é, desde essa perspectiva, a situação do Carmelo masculino, feminino e laical? A resposta exige uma analises da situação do mundo, da Igreja e da família do Carmelo.Esta valoração será feita desde a fidelidade às líneas essenciais do carisma teresiano – sãojoanista , expressadas em nossas constituições, para assim enfrentar os desafios de nossa época. É o Espírito que nos impele ao futuro para seguir fazendo conosco ‘coisas grandes’ ( VC 10)” (IB n. 4). Em outras palavras, “é necessário, por isso, conhecer e compreender o mundo em que vivemos, suas esperanças, suas aspirações e o elo dramático que com freqüência o caracteriza (cf GS 4)” (IB n.6).

                        d) Parta compreender a realidade em que vivemos, se assinalam “algumas características fundamentais do mundo de hoje que estão presentes , de uma maneira ou de outra, com as normais diferencias existentes que se tem nos diversos contextos sócio – culturais e eclesiais”:

Ø  Uma situação de exílio e de esperança, como experiência espiritual, que nos coloca a caminho de busca e que requer uma profunda espiritualidade para enfrentar os novos desafios;

Ø  Um mundo em cambio e transformação permanentes: fenômenos da secularização, a liberação, a globalização e a nova ética;

Ø  Uma situação nova na Igreja e na vida consagrada, marcada pelo “passo de uma atitude mono céntrica religiosa, cultural e teológica , a um pluralismo nestes campos; um passo da unidade como uniformidade, à unidade na pluri formidade” (cf. IB. 7-16)

e) Partindo desses questionamentos, queremos indicar brevemente o atual contexto cultural e religioso para uma leitura atualizada dos escritos teresianos, aproximando o relato de sua experiência mística a nossa realidade atual (I); assinalando alguns critérios para um plano de leitura teresiana no próximo sexenio (II); propondo, em fim, alguma líneas operativas (III).

                        I.- Chaves para uma leitura atualizada

25.- Atentos aos acontecimentos culturais e eclesiais de nossa época:

   Leitura histórica do carisma teresiano.

a)      Se é verdade que o carisma teresiano se acunhou numa forte experiência mística de oração, chega a seu ápice de desenvolvimento à luz dos acontecimentos culturais e religiosos de sua época, resenhados na primeira parte, aos que trata de dar uma resposta desde sua própria vivencia , narrada em seus escritos, e desde sua obra de fundadora.É a mística encarnada nas realidades históricas, sensível aos acontecimentos e comprometida no serviço. Foi chamada “Mística de serviço” .

b)      Sua atitude – paradigmática para nós –nos está pedindo uma consciência e discernimento de quanto acontece ao nosso redor, num mundo marcado pela secularização e pela postmodernidade, pelo ateísmo e pela falta de fé ( crises de fé no mundo ocidental) Mas que ao mesmo tempo e paradoxalmente são cada vez mais os sintomas de um novo despertar religioso e de busca de uma espiritualidade, que responde às inquietudes mais profundas do ser humano. Adverte se a necessidade da mística, da recuperação da experiência da fé, para que século Xxi possa seguir sendo cristão.

c)       Paralelamente, se está produzindo uma crise de identidade do homem mesmo, que atenta contra sua dignidade e os valores transcendentais inscritos no ser humano, pois o homem é um eu aberto, como por uma ferida, pela paixão de Transcendência. A espiritualidade teresiana, centrada antropologicamente no homem morada de Deus, aberto à comunhão com ELE (GS 19), capaz de acolhê-lo no mais interior do Castelo, nos ajuda a tomar consciência de sua dignidade, ameaçada pela cultura atual. Por isso educar ao homem na atitude contemplativa teresiana é ajudar-lhe a descobrir sua verdadeira identidade.

d)      Juntamente com a crise do homem e o fato da falta de fé, podemos resenhar uma situação de injustiça, pobreza e exclusão. Se desde a perspectiva do primeiro mundo, o mais significativo é a secularização, , a incredulidade e a post modernidade, desde a perspectiva do terceiro e quarto mundo, o mais significativo é a pobreza, que só se explica desde categorias de marginação e exclusão. Também esta situação tem que ver com a revelação de Deus e a possibilidade de uma resposta humana a ela, iluminada pela experiência teresiana.

Ø  Efetivamente, tanto a pobreza como a incredulidade, são um lugar teofánico e teológico, no qual se manifesta a revelação de Deus aos homens de nosso tempo e nossa possibilidade de reconhecê-lo, desde uma perspectiva teologal, da qual não pode prescindir nossa espiritualidade. O escândalo da pobreza é uma das razões do ocultismo de Deus que padecemos. Por isso uma espiritualidade cristã que quer confrontar-se com os desafios do século XXI deverá necessariamente enfrentar-se com o fato da pobreza. A preocupação pelos pobres é algo claramente presente nas fontes da mesma revelação cristã. A experiência de Deus não pode realizar-se no isolamento, a indiferença, a falta de atenção aos sofrimentos dos homens. Uma contemplação que não tenha em conta esta situação sofrida de nossa sociedade é biblicamente detestável, como também é o culto a Deus que ignora o sofrimento do pobre e desvalido, denunciado pelos profetas.

Ø  A vida religiosa, centrada na busca do unum necessarium, realizada sob a forma do seguimento, que em Teresa de Jesus tomam formas especificas ( V 32,9; 1,2), tem no pobre um critério importante de verificação de sua autenticidade. Em este sentido a experiência de Deus, na mística teresiana, se realiza tanto no gozo e na serenidade espiritual quanto na capacidade de assumir e compartilhar o sofrimento dos pobres e no compromisso ativo pela instauração do “reino da justiça,do amor e da paz”> Não é outra coisa que a vivência do mistério pascal de morte e ressurreição na profundidade da vida. 

e)      Em sintonia com essa preocupação, cabe recolher aqui a analises dos sinais dos tempo que faz o Sínodo Extraordinário dos Bispos, com motivo dos 20 anos do Concilio Vaticano II (1985): “Os sinais dos tempos são parcialmente diferentes dos que havia em tempo do Concilio, tendo crescidos as angustias e ansiedades. Pois hoje crescem por toda parte a fome, a opressão, a injustiça e a guerra, os tormentos, o terrorismo e outras formas de violência. Isto obriga a uma reflexão teológica nova e mais profunda que interprete tais sinais à luz do Evangelho” (II D,1). À luz deste novo contexto, se coloca o acento não tanto na teologia da criação e da encarnação, quanto na teologia da cruz e da redenção.

26 Arraigo existencial – evangélico e místico – experiencial:

   Leitura renovada do Evangelho.

a)      Um dos sinais de renovação da vida religiosa e do cristianismo atual é seu arraigo existencialmente evangélico; é o que o Vaticano II denominou “retorno constante às fontes de toda vida cristã” e seguimento de Cristo como “norma suprema” de vida evangélica (PC 2), seguindo “o carisma dos fundadores” como “fruto do Espírito Santo que age sempre na Igreja” (ET 11). Todo carisma, como “experiência do Espírito”, representa uma leitura renovada do Evangelho, uma nova espiritualidade que a explicita, abeta no tempo para ser “aprofundada e desenvolvida constantemente” pelos dons particulares daqueles que participam dela (MR 11)

b)      Cristo é o Evangelho em pessoa, centro e norma última de toda vida consagrada, origem e meta de todo carisma. O carisma teresiano representa uma maneira original de ler o Evangelho, de contemplar a Cristo e de configurar-se com ele em um aspecto de seu mistério. A originalidade de Teresa, seu carisma na Igreja, lhe vem precisamente da configuração com Cristo em um conhecimento por experiência, de sua experiência mística cristocéntrica, testemunhada no livro de sua Vida ( V 9,1-3; 26,6;27,2-8).

c)       Neste sentido, seu carisma é um “carisma autentico” e de “genuína novidade na vida espiritual      da Igreja” (MR 12). Sua novidade e o êxito que  significou como avance qualitativo na espiritualidade cristã, se explicam justamente pela proposta de uma maneira nova de viver o Evangelho que respondia as inquietações de seu tempo e , em certo sentido, às necessidades de todos os tempos. A gêneses de sua obra, se bem está enraizada na velha tradição carmelitana, aparece estreitamente ligada à evolução de seu itinerário espiritual, inspirada no mais profundo espírito evangélico e no ideal eremitico – contemplativo carmelitano, dando assim lugar a uma nova obra criadora e fundadora: o Carmelo Teresiano.

d)      Este é o significado de seu carisma como “experiência do Espírito”. Sua experiência espiritual é a alma e o motor do novo Carmelo, a força expansiva de sua irradiação nos países da Europa ( Itália,França, Flandes...) e a raiz mais profunda de seu impulso missionário ( Litoral da África, Pérsia, Novo Mundo...). Por isso se explica também a ampla difusão de seus escritos, que são uma iniciação à experiência cristã.E aqui está o cometido do Carmelo teresiano de hoje: viver intensamente o carisma teresiano, iniciar o homem contemporâneo na experiência contemplativa teresiana, à luz dos sinais dos tempos, e trabalhar na difusão de suas obras. Tudo isso, alentado e animado pela convicção fundamental de Teresa de que sem experiência não pode haver verdadeiro conhecimento. A experiência é a chave de toda compreensão , também para o conhecimento de Deus, pois Deus mesmo é o sujeito de experiência na medida em que é objeto de fé, médio único para a união com Deus (M 1,1,4), em q      eu a realidade de Deus é padecida mais que sabida ( estado teopatico).

27.- Mística pessoal e cristocéntrica: Leitura mistagogica.

            a) Em sintonia coma sensibilidade religiosa e a vivência da fé cristã hoje, a experiência de Teresa, a diferença de outras místicas de inspiração metafísico – neoplatonica, é eminentemente pessoal e cristocéntrica. Realiza se toda ela na mediação insubstituível de Jesus Cristo: “Tenho claro que por esta porta devemos entrar se queremos nos mostre a soberana Majestade grandes segredos” ( V 22,6). O essencial da mística teresiana é uma cristopatia  , uma percepção da humanidade glorificada de Cristo como sustento que nos sustenta e vida de nossa vida (M7,2,6). Neste sentido define o Catecismo da Igreja o progresso espiritual como a união cada vez mais intima com Cristo (n. 2014).

            b) E podemos ver que tem características muito parecidas com a experiência paulina. O elemento fundante é sua conversão, com fortes analogias paulinas ( 1Cor. 15,8; Gal 1, 15-16;Fl 3,7.12), diante da contemplação de uma imagem de Cristo mui chagada” ( V 9,1). Sua primeira experiência teologal de imersão  ou “engolfamento” em Deus como mistério envolvente acontece pouco depois ( V 10,1; 18,15). Em meio de umas circunstancias hostis, diante da política inquisitorial (ano 1559), Teresa experimenta o descobrimento da humanidade Cristo co mo “livro vivo”, onde “se vêm as verdades” e que “deixa impresso o que tem que ler e fazer de maneira que não se possa esquecer” ( V 26,6). Este fato condiciona o novo rumo de sua trajetória espiritual.

            c) Sua experiência mística a leva também a entender de outra maneira a Sagrada Escritura, em uma espécie de simbioses ou com naturalidade entre a própria experiência e a revelação bíblica, entre o que São Paulo chama a “sabedoria dos perfeitos” (1Cor 2,6) e o sentido último da Escritura, que é o conhecimento místico de Cristo como verdade de Deus ( V 40,1-4; M 7,1,7;2,8).

28.- O ideal contemplativo ao serviço da Igreja:

       Leitura evangelizadora.

a)                  Se Cristo é o fundamento e conteúdo da mística teresiana, a experiência teologal da oração é a característica  mais peculiar do carisma teresiano, que explica o sentido do novo Carmelo e a função magisterial de seus escritos; a que, como lembrou Paulo VI na declaração oficial do Doutorado, “levou a cabo dentro de sua família religiosa, na Igreja e no mundo, por meio de sua mensagem perene e atual: a mensagem da oração”.

b)                 E o redescobrimento da contemplação significou a proposta de formas concretas, de um exercício acessível a toda a classe de cristãos ( C 19,15;23,5), a instauração de uma nova pedagogia; a proposta de caminhos de iniciação e de métodos para seu desenvolvimento. Graças a pedagogia de seus escritos, o carisma teresiano da contemplação se converterá em uma evidência no seio da Igreja, até o ponto de que hoje não pode pensar-se a realização da vida cristã sem a vivência desta dimensão teologal e inclusive da vivência mística. Neste contexto temos que ler o importante texto do Catecismo da Igreja Católica sobre a mística, como plenitude de vida cristã (n. 2014), e sobre tudo a pedagogia da contemplação ( nn. 2709-2719).

c)                  O valor paradigmático da experiência contemplativa de Teresa radica nestes aspectos: sua dimensão evangélica, que pela oração penetra no coração mesmo do Evangelho ( V 9,4;10,1; C 37,1); seu dinamismo teologal, que envolve toda sua vida, pessoal e comunitária, pela mesma dinâmica do amor ( C 4,7; F 5,2.15-16; M 4,1,7); seu valor apostólico e dimensão evangelizadora dentro da Igreja ( 1,2.5).

29.- Em um novo estilo de vida fraterna:

       Leitura em chave comunitária.

a)      O carisma teresiano, sua experiência mística de Cristo, o ideal contemplativo ao serviço da Igreja, se encarnam visivelmente no que Teresa apresentará como “nosso estilo de irmandade e recreação” ( F13,5); um ideal de vida comunitária configurado por estes três fatores:

Ø  Uma comunidade que antes de mais nada todo ele “colégio de Cristo” ( CE 20, 11), conforme ao modelo da Igreja primitiva mais radical, pois ELE está presente no meio da comunidade (V 32,11), é “o Senhor da casa” ( C 17,7), o que “nos juntou aqui” ( C 1,5;3,1).

Ø  Uma comunidade sob as exigências da estrita igualdade e do amor verdadeiro ( C 4,7;7,9) e onde tudo está presidido por um estilo evangélico de amor efetivo, gratuito, desinteressado ( C 4,11;6-7; M 5,3,7-12), com o trabalho manual como norma ( Cons. 28).

Ø  Uma comunidade humanista, com notas tão peculiares como insólitas para seu tempo: a cultura, as virtudes humanas, a suavidade, prudência e descrição; a  naturalidade, a afabilidade, a alegria: “quanto mais santas mais conversáveis” ( C 41, 7-8).

b)      Devemos destacar aqui o paralelismo de este estilo de vida fraterna com o que afirma a Vita consecrata sobre a “vida fraterna no amor” (VC 42) e a Novo Milennio Ineunte  sobre a espiritualidade de comunhão ( NMI 43).

c)       A leitura que nos propomos fazer dos escritos de nossa Santa madre, pretende recriar a comunidade teresiana, “nosso estilo de irmandade” , com os rasgos que a caracterizam. Vai ajudar para isso a leitura em comunidade e em comunhão com toda a Ordem, onde suas palavras adquirem especial ressonância.

30.- Sob o amparo da Virgem do Carmo: Leitura mariana.

            a) O projeto fundacional do Carmelo tem um claro matiz mariano ( V 33,14). Por isso Teresa de Jesus, que experimenta  cedo em sua vida o poder intercessor da Virgem ( V 1,7), propõe à Virgem Santíssima como Mãe e Senhora da Ordem ( F 29,23;M3,1,3), como modelo de oração e abnegação para o caminho da fé ( M6,7,13-14), como mulher dedicada em corpo e alma à escuta e contemplação da Palavra do Senhor (CAD 5,2;6,7) sempre dócil aos impulsos do Espírito Santo e associada ao mistério pascal de Cristo pelo amor, a dor e o gozo ( M7, 4,5;R 14,6). De ai que a comunhão com Maria penetra e marca com um selo mariano todos os elementos de nossa vida: a vida fraterna, o espírito de oração e de contemplação, o apostolado em tosas suas modalidades e a mesma abnegação evangélica. 

            b) A figura evangélica da Virgem, além de ser modelo de nossa vida, nos estimula a seguir seus passos, convidando-nos a que, como verdadeiros “pobres de yahve”, “configuremos nossa vida com a de nossa Senhora na continua meditação da Palavra divina desde a fé e na múltipla doação do amor”. Da mão de Maria nos adentramos no mistério de Cristo e da Igreja e nos fazemos portadores, como Ela, de Jesus e da Boa Nova de seu Reino. Por isso a dimensão mariana é, sem dúvida, juntamente com a dimensão cristocéntrica, uma das chaves fundamentais da leitura teresiana .

            c) E junto a Maria, São José como humilde servidor de Cristo e sua Mãe, exemplo vivo de comunhão orante com Jesus: “Alimentados com o espírito de Santa Teresa, amamos inseparavelmente à Virgem Maria e a seu esposo São José e o veneramos como humilde servidor de Cristo e de sua Mãe, exemplo vivo de comunhão orante com Jesus e providencial protetor de nossa Ordem” ( CC 52).

31.- Em diálogo cultural: Leitura in culturizada e globalizada.

            a) Teresa de Jesus vive imersa no mundo cultural do século XVI e, ao mesmo tempo, com o olhar direcionado em novos horizontes, sensível aos grandes acontecimentos de seu tempo. A rápida expansão do Carmelo dentro da Europa acontece como um fenômeno não só de irradiação senão também de in –culturação. Também podemos dizer o mesmo em relação a expansão missionária e da implantação do Carmelo em diversas partes do mundo. Também podemos afirmar de seus escritos: um fenômeno profundamente cultural e religioso.

            b) Por tudo isso, pode se dizer que Teresa coloca em marcha um movimento não só religioso mas também cultural. Este compreende uma serie de valores que configuram um determinado estilo de vida, chamado a encarnar-se nas diversas culturas.É o estilo de vida que ela viveu desde sua experiência contemplativa, enraizada na historia, e que soube transmitir a seus seguidores; ES que estes, ao mesmo tempo, souberam encarnar nas distintas culturas, enriquecendo –o com novos valores.   

            c) Este é o desafio do Carmelo atual. Herdeiro de um patrimônio cultural e religioso sumamente rico, não pode limitar-se a custodiar olhando para o passado, mas tem que saber projetá-lo olhando ao futuro, em uma realidade ao mesmo tempo pluricultural e globalizada. Para isso é necessário:

Ø  Uma renovada fidelidade aos valores do carisma teresiano;

Ø  Um renovado projeto de vida que contemple as coordenadas culturais de nosso tempo ( comunidades renovadas);

Ø  Um renovado projeto pastoral que contemple um serviço qualificado à Igreja no campo da espiritualidade ( retiros,casas de oração e centros de espiritualidade);

Ø  Um novo projeto cultural, que impulsione o estudo e difusão dos escritos de Teresa de Jesus ( Teresianum, CITeS, Congressos, Revistas e Editoriais O.C.D.)

d)      Estas líneas de atuação, como preparação ao Centenário da Santa, são complementarias e tem que desenvolver-se conjuntamente para que sejam realmente fecundas no mundo e na Igreja de hoje. Ao mesmo tempo, é necessário algum tipo de coordenação a nível de Ordem ( Secretariado Geral para a Cultura ), para que os projetos apresentados não fiquem isolados, senão que apareçam como o grande projeto religioso – cultural ou como a imagem do Carmelo em nosso dias, que todos queremos encarnar e projetar em nosso entorno e em nosso mundo globalizado.

II.- Critérios para um plano de leituras teresianas. 

Mais que um plano ou calendário de leituras para o próximo sexenio, cremos mais útil oferecer aqui alguns critérios que a comissão correspondente teria que ter em conta na hora de elaborar as guias para cada ano:

32.- Sentido pastoral: Pode se tomar como ponto de referência a programação que faz NMI para o terceiro milênio: partir de Cristo ( centro da fé cristã ), contemplar o rosto de Cristo ( oração ), configurar-se com Cristo ( seguimento ), escuta e anuncio da Palavra ( evangelização ), testemunhas do amor ( missão ).

33.- Sentido experiencial, mistagogico e profético: Outro critério de leitura é seguir a trajetória espiritual de Teresa, com uma iniciação à experiência : sua conversão, sua experiência de Cristo, seu caminho de oração, sua vivencia teologal, sua experiência trinitária, seu serviço à Igreja e seu espírito missionário.Esta tem a vantagem de iniciar-nos no caminho espiritual de nossa Santa madre e de anunciar profeticamente o mistério da presença de Deus na historia humana.

34.- Sentido bíblico e litúrgico: Tendo em conta a força da Palavra de Deus e da Sagrada Escritura na experiência teresiana e coincidindo coma revalorização da “Palavra de Deus na vida cristã e na missão da Igreja” ( Sínodo dos bispos, outubro – 2008 ), podemos propor uma leitura desde a perspectiva bíblica, insistindo na lectio divina ou lectio spiritualis, e convidando a uma leitura assídua da Sagrada Escritura ( DV 25 ), recuperando assim o sentido da lectio divina, para descobrir os sinais da vontade de Deus nos acontecimentos da vida, como exorta o Concilio ( PO 18) A experiência teresiana da Palavra também via unida à Liturgia, “fonte e cume da vida espiritual” ( SC 14 ).

35. Sentido cristocéntrico e evangélico:  Partindo do cristocentrismo da experiência teresiana, do sentido evangélico de sua vida, pode se programar a leitura desde essas coordenadas, tomando como guia o seguimento de Cristo ( VC 18 ss), os conselhos evangélicos ( VC 20 – 22)e a proposta de leitura espiritual que faz Bento XVI no seu livro “Jesus de Nazaré”         

36.- Sentido eclesial: Também desde a singular experiência que tem Teresa da Igreja, pode se propor outra chave de leitura de suas obras, tendo em conta as necessidades da Igreja hoje e tratando de dar uma resposta, no campo da espiritualidade e da evangelização, desde estas três coordenadas da eclesiologia post conciliar: consagração, comunhão e missão.

37.- Sentido comunitário: As obras de Teresa de Jesus descrevem um estilo de irmandade, particularmente significativo em nossa sociedade moderna, marcada pelo individualismo, onde cada vez mais  devem ser mais fortes os sinais de comunhão, que anunciem a fraternidade universal. Neste sentido, pode seguir-se como referencia paralela a segunda parte da Vite consecrata: “Signum fraternitatis”.

38.- Sentido apostólico e missionário: Outra chave de leitura é a dimensão apostólica e missionária que transpira a vida e as obras da santa, destacando sua vivencia do mistério pascal, fonte de toda evangelização, e o serviço apostólico que hoje nos pede a Igreja à vida consagrada, seguindo a terceira parte de Vita consecrata: “Servitium caritatis”.

39.- Sentido da inculturação: As obras da Santa contem uma mensagem válida para nosso tempo e para todas as culturas. Mas temos que ler elas com os olhos de hoje, com uma sensibilidade religiosa e cultural, tendo em conta os distintos contextos culturais e religiosos da Ordem. O marco desta leitura pode ser o desenvolvido no documento do Capitulo Geral ( 2003 ): Em caminho com Santa Teresa de Jesus e São João da Cruz: Voltar ao essencial ( nn. 60-64; 74-78 ).

III.- Algumas linhas operativas

40.- Um projeto avaliável,performativo e participativo

            a) Teria que se fixar o modo concreto em que o projeto de leitura que aplicamos seja avaliável em seus efeitos , isto é, em seus objetivos.Por isso se requer capacidade de autocrítica, dentro de um sadio e esperançado realismo, com projetos concretos de melhora, tanto da qualidade ( autenticidade ) de nossa vida como da qualidade ( eficácia ) de nosso serviço.

            b) A leitura do documento deve ser perfotmativa, empática e nutrícia de nossa vida, isto é, deve servir para aprofundar e assimilar espiritual e operativamente ( per formativa e transformativamente ) os temas ou aspetos essenciais da experiência e doutrina teresianas.

            c)Sublinhar os núcleos bíblicos ou da fé cristã, que vivencia, renova e expressa a experiência teresiana. Por isso a leitura por obras deveria ir acompanhada de uma leitura transversal, de caráter inter disciplinar, e mais pedagógica.

            d) Outro referente é o desafio humano, eclesial e social de nossa existência hoje, no qual pode ajudar de alguma maneira a experiência e doutrina teresianas.

            e) Nesse sentido, deve prevalecer a teoria da  relevância, não da sistematização. Em nosso universo mental religioso, onde predomina o desencanto social, tem particular relevância a personalidade teresiana, seu humanismo evangélico, sua audácia, sua liberdade, seu humor, sua autenticidade de vida.

f) Que seja uma leitura aberta, capaz de integrar aos leigos, passando pelo modelo diretivo ao modelo cooperativo: formar um laicato adulto. Assim mesmo, interessar a Institutos afiliados, programando uma serie de leituras conjuntas ao longo do sexenio. 

g) Projetar esta iniciativa em todos os meios possíveis de informação buscando uma amplia participação e difusão: projeto d e áudio ou criação de uma página web em inglês.

h) Promover a criação da Aula teresiana para a leitura comum de seus textos.

i) Desenvolver um projeto cultural, complementário do projeto de leitura, que seja particularmente significativo para a Ordem e para a projeção do carisma teresiano na Igreja hoje.

41 Celebração criativa do Centenário.

            a) A celebração do Centenário exige criatividade, abertura a novas e mais amplas investigações, buscar conexões entre a doutrina teresiana, a Bíblia e a pastoral, e tratar por todos os meios que a obra teresiana chegue a ser um patrimônio vivo, que possa expressar-se e dar-se a conhecer através de linguagens diversos e complementários, tais como o artístico, o musical, cinematográfico, televisivo e literário.

            b) Hoje não existe campo da expressão da cultura de nosso tempo que não tenha espaço para Santa Teresa. Mesmo no mundo das diversas tradições e credos religiosos, no âmbito de agnósticos, incrédulos e indiferentes se acolhe com boa vontade a figura e a obra escrita de nossa Fundadora. São espaços abertos, não esgotados, suscetíveis de uma mais ampla  e especializada oferta por parte da Ordem.

42.- A tarefa coordenadora do Definitório Geral.

            a) O principal animador do V Centenário entendemos que é o Definitório Geral da Ordem, quem poderá nomear uma comissão central, com a tarefa principal da elaboração oportuna de guias ou subsídios de animação para cada ano e promover, coordenar e divulgar as iniciativas que surjam nas diversas circunscrições.

            b) Assim mesmo, teria que se prover os mecanismos necessários para que Ávila acolha todos os peregrinos com uma oferta que complemente e enriqueça o aspecto meramente geográfico e hagiográfico, de tal maneira que sua visita aos lugares teresianos marque profundamente e enriqueça a experiência mística na Ordem e na Igreja. Neste sentido, o centro da Ordem fará um esforço especial de coordenação e colaboração com todas as Províncias da Península Ibérica e potenciará ao máximo ao CITeS para que sirva de ponto de referencia em tudo o relacionado com esta celebração, especialmente no tocante a sua identidade de ajudar a aprofundar a doutrina teresiana para as diversas culturas e  níveis da família carmelitana.

43.- Algumas iniciativas na concretização do Centenário.

            É verdade que a celebração do V Centenário dos nascimento de Santa Teresa de Jesus é um marco histórico importante e especialmente intenso, a presença dinamizadora da Santa não pode reduzir-se só aos acontecimentos extraordinários.

a)      Fruto desejável de esta celebração será assegurar que em todas as circunscrições da Ordem se potenciem ou se estabeleçam centros permanentes de estúdio e difusão de sua doutrina: criação de “Aula teresiana”.

b)      Que o centro da ordem, em coordenação com o CITeS e as circunscrições, anime decididamente um plano de estudos e especialização na obra teresiana.

c)       Que em Ávila , lugar teresiano por antonomásia , tenha uma atividade permanente de acolhida a grupos de jovens, especialmente nos verãos, que harmonize o conhecimento geográfico dos lugares teresianos com o conhecimento vivencial de seu espírito.

d)      Que periodicamente se celebre um encontro ou seminário especializado, no qual participem especialistas e formadores em pastoral da espiritualidade e a todos os interessados em Santa Teresa.

e)      Que ao menos uma vez no próximo sexenio se celebre em Ávila um Definitório Extraordinário com marcado acento formativo, cujo tema fundamental seja algum aspecto da doutrina teresiana.

f)       Que estudiosos e editores se fixem um “modus operandi” para a incorporação de novas descobertas, especialmente no relativo às cartas que possam descobrir-se, etc.

Conclusão

44.- Nossa missão profética no século XXI.   

            Alicerçados na experiência do Deus vivo, quem, ao criar-nos a sua imagem e semelhança, tem se reservado no interior de toda pessoa um espaço para por sua morada, nos propomos como família teresiana ser sinais proféticos da presença de Deus em nosso mundo atual e despertar a consciência do homem do século XXI, para que encontre no mais profundo de si mesmo a verdadeira felicidade e o autêntico sentido da vida.

45.- Nossa consciência e nossa oferta carismáticas.

            Este quer ser o sentido de nossa renovada consciência carismática com a leitura programada das obras de Teresa e o sentido de nossa oferta carismática na Igreja, imbuindo-nos dos valores teresianos: de seu profundo sentido de Deus e do homem, de seu espírito de oração e de sua abertura aos acontecimentos de nosso mundo, de sua responsabilidade eclesial e de seu espírito apostólico.

            Queremos, em fim, vislumbrar com ela a beleza das “almas em que tanto se deleita o Senhor”, começando por uma renovada consciência da dignidade de cada um de nós. Desta maneira, teremos também uma percepção positiva e esperançada do homem de nosso tempo e uma atitude criativa, tanto na construção do Reino de Jesus Cristo como no anuncio de um “céu novo e uma terra nova”.

            “A grandeza de Deus não tem fim, nem tampouco a terão suas obras” ( M 7,1,1). Não tem deixado de obrar e segue sendo o Senhor da historia. Por isso nossa oferta teresiana quer ser a grande oferta que o Carmelo sente se obrigado a oferecer, para que o homem do século XXI seja também um místico, que tem experimentado a Deus, que tem descoberto o sentido de sua vida e quer comunicar aos homens de nosso tempo.

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ORAÇÃO A SANTA TERESA DE ÁVILA

Santa Madre Teresa de Jesus!

Tu te colocaste totalmente ao serviço do amor:

Ensina-nos a caminhar com determinação e fidelidade

No caminho da oração interior

Com a tenção fixa no Senhor Deus Trindade

Sempre presente no mais intimo de nosso ser.

Fortalece em nós o fundamento

Da verdadeira humildade,

De um renovado despojamento

Do amor fraterno incondicional,

Na escola de Maria, nossa Mãe.

Comunica nos teu ardente amor apostólico à Igreja,

Que Jesus seja nossa alegria,

Nossa esperança e nosso dinamismo,

Fonte inesgotável

Da mais profunda intimidade.

Abençoa nossa grande família carmelitana,

Ensina-nos a orar de todo o coração contigo:

“Vossa sou, Senhor, para Vós nasci

Que mandais fazer de mim?” Amem .

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Comissão para a preparação do V Centenário Teresiano: Tomas Alvarez

Conrad de Meester

Giuseppe Pozzobon

Rómulo Cuartas

Emilio Martinez

Juan Antonio Marcos

Ciro Garcia