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segunda-feira, 10 de dezembro de 2012

TEOLOGIA E MAGISTÉRIO EROS E AGAPE




TEOLOGIA E MAGISTÉRIO

EROS E AGAPE,

NA CONCEPÇÃO DO AMOR

Prof. Giovanni Reale


L’Osservatore Romano tem estado a publicar várias Reflexões sobre a Encíclica «Deus caritas est», do Papa Bento XVI. Temos o gosto de oferecer aos nossos leitores o artigo do Prof. Giovanni Reale, publicado na edição portuguesa de 1-VII-06.

Como se sabe, no âmbito da cultura helénica pagã, aquilo a que hoje nós chamamos amor era expresso sobretudo mediante o termo eros, enquanto no contexto da cultura cristã se expressava – além de outros – através do vocábulo ágape, que é mais forte e significativo. Na verdade, a área semântica coberta por estes dois termos diferencia-se de modo específico e, sob certos aspectos, muito vigoroso.
Em primeiro lugar, procuremos esclarecer em que consistem as diferenças estruturais entre estes dois conceitos, e em seguida examinar se e em que medida eles se excluem radicalmente um ao outro – como muitas pessoas pensam – ou se num certo sentido podem ser mediados.
As reflexões mais penetrantes sobre o eros – e que, justamente, se tornaram mais célebres – são expressas por Platão, principalmente nos Diálogos Simpósio e Fedro, que se impuseram como pontos de referência em todos os tempos, e também hoje permanecem os textos platónicos mais procurados e mais lidos (a este tema dediquei-me prolongadamente, não só com a tradução e o comentário destes Diálogos, mas também com a monografia Eros, dèmone mediatore, Rizzoli 1997, Bompiani 2005).
O eros é uma força mediadora, que ajuda o homem a elevar-se no plano da sensibilidade para alcançar o nível da inteligibilidade. Esta força nasce da necessidade de buscar e de possuir a beleza (e o bem), da qual o homem é carente ou da qual só possui uma pequena parte e da qual, portanto, sente um grande desejo (orexis).
O eros não pode ser um deus, porque aos deuses nada falta, e portanto eles não têm necessidade nem desejo daquilo que, desde sempre e para sempre, já possuem. O eros é um demónio, um grande demónio, que nunca goza da posse plena daquilo que se põe à procura, e por isso jamais está satisfeito e, por conseguinte, incessantemente tenta alcançar níveis mais elevados. Trata-se daquela força – acrescenta Platão em Fedro – que confere à alma asas para que possa voar cada vez mais alto.
Impôs-se emblematicamente a metáfora da «escala de amor», descrita em Simpósio, que é íngreme mas percorrível pelo homem que nela se compromete com todas as suas forças. O primeiro degrau do eros consiste no amor pela beleza física (que só pode ser o ponto de partida). O segundo degrau consiste no amor pela alma (o homem é a sua alma, e amar verdadeiramente o homem significa amar a sua alma). O terceiro degrau consiste no amor pelas actividades e pelas grandes produções da alma (o amor pelas coisas bonitas que a alma sabe realizar). O quarto degrau consiste no amor pela coisa mais elevada, ou seja, no amor pelo conhecimento da verdade. O quinto e último degrau consiste na visão e fruição da Beleza (e do Bem) em si e por si mesmo, e em fazer-se um só com ele (trata-se de uma antecipação da experiência mística, que Plotino haveria de desenvolver de maneira perfeita).
Nesta perspectiva, para Platão o eros é uma espécie de copula mundi, ou seja, aquela força que, elevando do sensível ao supersensível, amalgama toda a realidade tornando-a unitária.
Consequentemente, a natureza do eros é sempre, e de maneira predominante, a de uma força «aquisitiva», ou seja, uma força que, como dizíamos, deseja alcançar e possuir aquilo que lhe falta.
Sob muitos aspectos, o amor cristão como ágape resulta antitético à antiga concepção helénica do amor como eros.
Efectivamente, a grande força do ágape não se encontra no «adquirir», no procurar alcançar e no fazer próprio um determinado bem, mas sim no «dar-se».
O eros é a força que sobe de baixo para cima, ou seja, é «ascendente»; o ágape, por sua vez, é uma força que desce do alto para baixo e, portanto, é «descendente».
Isto implica uma inversão do conceito de Deus, que para o cristão coincide com o próprio Amor, no sentido de «entrega absoluta». Deus amou o homem primeiro, chegando mesmo a dar-lhe o seu Filho para o redimir.
Consequentemente, o ágape cristão é de maneira essencial, não tanto uma força «aquisitiva», mas sobretudo uma força de «dádiva»; não é «conquista» do homem, mas «graça» que Deus concede ao homem.
Além disso, o eros é «desejo», enquanto o ágape é «sacrifício». O eros será tanto maior, quanto maior for o objecto amado; o ágape, ao contrário, encontra-se numa relação inversamente proporcional ao objecto amado. O amor de Deus pelo homem é tanto maior, quando menor é o próprio homem: o sofredor, o enfermo, o frágil, o oprimido e o rejeitado são os mais amados.
Para Platão – assim como, em geral. para o homem grego – o eros não pode existir sem a beleza. De facto, o eros parte da beleza que se manifesta no sensível e, no seu momento culminante, alcança a visão e a fruição da verdadeira Beleza, da Beleza suprema (que coincide com o Bem mais sublime de todos).
Segundo Platão, a Beleza coincide com a Forma (ou Ideia): é expressão de uma «medida justa», de relacionamentos harmoniosos, de uma ordem ontológica. Ele chega a definir Deus como «a Medida suprema de todas as coisas», e compreende a Beleza como a sua manifestação mais excelsa.
Platão formulou uma tese paradigmática e emblemática: a Beleza recebeu o privilégio absoluto de nos revelar o inteligível (o supersensível, o mundo dos valores), também mediante os sentidos, e de maneira particular através do sentido da vista, ou seja, na dimensão do sensível. Por conseguinte, a Beleza é aquilo que nos permite elevar-nos do sensível ao supersensível, do físico ao superfísico, precisamente mediante o amor que estimula.
Leiamos o trecho platónico, que se tornou um dos mais célebres: «A Beleza resplandecia entre as realidades do alto como Ser. E nós, ao virmos aqui em baixo, colhemo-la com a mais clara das nossas sensações, enquanto resplandece de modo extremamente luminoso. Com efeito, para nós, a vista é a sensação mais perspicaz que recebemos mediante o nosso corpo. Mas com a vista não se vê a Sabedoria [a Ideia, ou seja, o valor supremo da sabedoria] porque, chegando à vista, suscitaria amores terríveis, se oferecesse uma imagem clara de si; e também não se vêem todas as outras realidades [todas as demais Ideias, todos os outros valores supremos], que são dignos de amor. No entanto, somente a Beleza recebeu este privilégio, isto é, o de ser aquilo que é mais evidente e mais amável».
Também o amor como ágape nos diz algo de semelhante, ou seja, une o amor e a beleza, mas num novo plano, compreendendo a beleza num sentido que chega a ser invertido, e por conseguinte numa dimensão totalmente inovadora.
E então, se o Amor absoluto coincide com a Beleza absoluta, eis a resposta ao problema na perspectiva do ágape: a Beleza absoluta é o Amor de Cristo, que se entregou ao homem para a sua salvação, e que se «rebaixou» a tal ponto que até o mais miserável de todos os miseráveis pudesse ter a certeza de que é amado por Ele. Consequentemente, em Cristo manifesta-se aquela Beleza no máximo esplendor: o único que pode salvar tudo e todos de modo absoluto.
Kierkegaard ressalta de maneira perfeita a mensagem cristã, que é a mais extraordinária de todos os tempos: «Cristo afirma: ‘Nem um pássaro cairá por terra, sem o consentimento do vosso Pai!’ (Mt 10, 29). Oh!, eu apresento uma oferenda ainda mais humilde: diante de Deus, sou menos do que um pássaro; então, é tanto mais certo que Deus me ama, quanto mais solidamente se conclui este silogismo. Sim; quanto ao Czar das Rússias, talvez se pudesse pensar que Deus o poderia descuidar: Deus tem muitas outras coisas a ouvir! E o Czar das Rússias é muito grande. Mas um pássaro... não, não... porque Deus é amor, e a relação do amor é inversamente proporcional à grandeza e à excelência do objecto. Quando te sentes abandonado no mundo e sofredor, e quando ninguém se preocupa contigo, chegas a esta conclusão: ‘Eis que Deus não pensa em mim’. Envergonha-te, estulto e caluniador, ó tu que falas assim de Deus! Ao contrário, aquele que é o mais abandonado na terra é o mais amado por Deus. E se não fosse de modo algum o mais abandonado, se tivesse ainda uma pequena consolação, aliás, se também esta lhe fosse tirada, nesse mesmo momento seria ainda mais evidente que Deus o ama».
Num trecho do seu livro Memória e Identidade, João Paulo II resume este conceito de forma perfeita: «Mas a paixão de Cristo na cruz deu um sentido radicalmente novo ao sofrimento, transformando-o a partir de dentro. Introduziu na história humana, que é história de pecado, um sofrimento desprovido de culpa, enfrentado unicamente por amor. Este é o sofrimento que abre a porta à esperança da libertação, da eliminação definitiva daquele ‘aguilhão’ que atormenta a humanidade. É o sofrimento que faz arder, consome o mal com a chama do amor e haure também do pecado um multiforme florescimento de bem».
Esta é a verdadeira Beleza, a única que há-de salvar: a Beleza do Amor absoluto, que faz arder e consome o mal com a chama do amor.
Santo Agostinho expressa com a mais sublime poesia estes mesmos conceitos, transfigurando-os em dimensão lírica: «Ó Senhor, eu amo-te. Não tenho dúvidas, estou certo de que te amo. Atingiste o meu coração com a tua palavra e eu amei-te. Mas o céu e a terra e tudo aquilo que neles existe, eis que de todas as partes me dizem que devo amar-te, e não cessam de o dizer a todos, a fim de que eles não encontrem desculpas [...] Mas o que é que amo, amando-te? Não uma beleza corpórea, não uma formosura transitória com um esplendor como o da luz, que é do agrado destes olhos, não dóceis melodias de cânticos de todos os géneros, nem um suave perfume de flores, de unguentos, de aromas, ou do maná e do mel, e nem sequer os membros jubilosos de um abraço carnal. Não são estas coisas que amo, quando amo o meu Deus. E todavia, por assim dizer, é uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abraço que eu amo, quando amo o meu Deus: luz, voz, perfume, alimento, abraço do homem interior que está em mim, onde na minha alma resplandece uma luz que não está contida num lugar, onde ressoa uma voz que o tempo não arrebata, onde sinto um perfume que o vento não dissipa, onde saboreio um gosto que a voracidade não diminui, onde sou apertado por um abraço que a saciedade jamais dissolve. É tudo isto que eu amo, quando amo o meu Deus».
Seria possível mediar e reconciliar estas duas visões, que são tão diferentes entre si?
Muitos pensam que não.
O grande filólogo alemão Wilamowitz Moellendorff afirmava sem meios-termos que o eros platónico e o amor como ágape (em particular, como São Paulo apresenta na primeira Carta aos Coríntios, 13), «nada têm a ver um com o outro». E esclarece: «Na verdade, eles compreenderam coisas completamente diferentes, mesmo que tivessem recorrido à mesma palavra: o primeiro nada sabia do eros, enquanto o segundo não tinha qualquer conhecimento acerca do ágape; naturalmente, teriam podido aprendê-lo um do outro, mas assim como eles eram, não conseguiriam fazê-lo».
No entanto, também não poucos filósofos e teólogos, sobretudo da área da cultura alemã, têm insistido sobre a incompatibilidade entre estes dois paradigmas. Alguém chegou mesmo a repreender Santo Agostinho, pela sua insistência acerca daquele «desejo» de Deus que o homem tem em si, sobre o seu peculiar sentimento que não o deixa encontrar a paz enquanto não descansa em Deus. Tratar-se-ia de uma reconsideração inexacta do conceito platónico de eros como orexis e, por conseguinte, de um compromisso falaz.
Na realidade, as afirmações de Agostinho não implicam de forma alguma um compromisso entre as duas interpretações do amor. Sem rodeios de palavras, ele afirma: «Toda a vida do cristão é um desejo santo»; «esta é a nossa vida: exercermo-nos no desejo», na aspiração de podermos ser semelhantes a Deus e, deste modo, vermos como Ele é.
Pois bem, este «desejo», longe de se encontrar em desarmonia com o amor de doação, em Agostinho volta a entrar ele mesmo na dádiva que Deus oferece ao homem: «É assim que Deus age: fazendo-nos esperar, amplia o nosso desejo; suscitando em nós o desejo, alarga a nossa alma, tornando-a capaz de O acolher. Portanto, irmãos, temos em nós o desejo porque precisamos de ser completados».
Com efeito, esta ampliação do desejo acontece exactamente na dimensão do amor de doação. Bem se pode afirmar que o «desejo» é inserido por Agostinho naquele nexo estrutural do amor de doação de Deus pelo homem: amando-nos primeiro, Deus infundiu em nós o desejo e a possibilidade de O amar, e precisamente de O amar como Ele nos amou.
Sobre este tema, já tínhamos insistido no livro de Agostino, Amore Assoluto (Bompiani 2000), e pudemos ler com grande satisfação na primeira parte da primeira Encíclica de Bento XVI, a evidente tomada de posição a favor da compatibilidade dos conceitos de eros e de ágape, com que estamos perfeitamente de acordo.
No entanto, é necessário esclarecer quanto segue: na realidade, Bento XVI chama novamente a atenção e consagra um novo paradigma hermenêutico sobre o amor.
De facto, além do paradigma do amor como eros aquisitivo e claramente grego, e além do paradigma do amor como doação entendida em sentido restritivo, que exclui in toto o precedente (como muitas pessoas julgam), impõe-se também um terceiro paradigma hermenêutico do amor compreendido como ágape que inclui o eros. Este terceiro paradigma implica a amplificação e a transfiguração de algumas das características essenciais do eros helénico (como, por exemplo, o supramencionado do «desejo») e uma sua valorização na dimensão do ágape, na perspectiva da concepção de Deus como Amor de doação de modo absoluto.
Fiquei impressionado de maneira particular com a imagem bíblica que Bento XVI utilizou para explicar a mediação destes dois paradigmas. O Santo Padre assim escreve: «Na realidade, eros e ágape – amor ascendente e amor descendente – nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade – embora em distintas dimensões, na única realidade do amor – tanto mais se realizará a verdadeira natureza do amor em geral». Seguidamente, o Papa esclarece: «Os Padres viram simbolizada de várias maneiras, na narração da escada de Jacob, esta conexão indivisível entre subida e descida, entre o eros que procura Deus e o ágape que transmite o dom recebido» (n. 7).
Trata-se de uma imagem maravilhosa, que explica de modo perfeito o nexo dinâmico-relacional entre os dois paradigmas, mas incluídos no novo modelo, alicerçado na concepção de Deus como Amor, entendida em todo o seu alcance – ou seja, em cada uma das suas implicações e consequências – em que assumem novos significados e valores as conotações essenciais, quer do amor como eros, quer do amor como ágape e, portanto, também os nexos que os unem entre si.




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