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segunda-feira, 16 de julho de 2012

Ascensão à Verdade


 

Pe. Pedro M. Guimarães Ferreira SJ   (08/2009 – 10/2009)

O presente trabalho pretende ser um resumo, com alguns comentários, do notável texto de Thomas Merton, The Ascent to Truth, cuja 1ª. edição é de 1951 por Hartcourt, Brace and Company: New York. A citação das páginas neste trabalho segue esta edição.
O livro, com 342 + xx páginas de 21 × 13 cm2 , tem um Prólogo e 19 capítulos agrupados em três partes e com numeração única, bem como notas bibliográficas de grandes místicos ao final.
O nome de São João da Cruz, repetido muitíssimas vezes, será abreviado como “J da C”. E o nome de São Tomás de Aquino, também muito citado, será abreviado por “T de A”. (Seja dito de passagem que São Tomás de Aquino é, no Brasil, referido como “Santo Tomás” ao invés de “São Tomás”. Apesar de bem estabelecida esta convenção, acho que ela não faz sentido, não vejo porque caiba modificar a regra que não tem (outra) exceção: antes de consoante, usa-se “São” e não “Santo”. Proponho, portanto, que o nome do “Doutor Angélico” seja sempre escrito “SÃO TOMÁS DE AQUINO”, mas que aqui, doravante, será abreviado por T de A, como dito). As páginas comentadas do livro são indicadas pelo número depois de “p.”, como “(p. 5)”. Não coloco entre aspas, postos que muitíssimo numerosas, as palavras de Merton. Coloco sempre entre [ ] os meus comentários e informações quando no meio do texto do próprio Merton.
1. Introdução:
Thomas Merton nasceu em 1915 e faleceu em 1968, vítima de um choque elétrico em Bangcoque, na atual Tailândia, quando participava de um encontro de contemplativos de várias religiões.
Com cerca de 26 anos fez-se monge trapista, já tendo concluído o Mestrado em Letras na Universidade de Columbia em New York e sendo professor de um “College” (Faculdade) dirigida pelos Franciscanos.
Entrado no Mosteiro do Gethsemani, no Kentucky, perto de Louisville, inteligência de escol, absorve rapidamente a literatura espiritual cisterciense e começa logo a escrever, revelando um notável talento para tal. Sua mais conhecida obra, e que se tornou um “best seller” foi A Montanha dos Sete Patamares (The Seven Storey Mountain), uma auto-biografia. Outra dos primeiros anos foi Sementes de Contemplação (Seeds of Contemplation), considerada por vários uma Imitação de Cristo dos tempos modernos, também um “best seller”. [A Imitação de Cristo, pouco conhecida e pouco lida atualmente, foi escrita no século XIV tornando-se livro de cabeceira para muitíssimos católicos até recentemente, isto é, até os anos 60’s do século que passou].
Merton foi um escritor prolífico, contam-se cerca de 70 suas obras publicadas em aproximadamente 25 anos.
A obra que nos ocupa é, na minha opinião, a mais notável dentre as muitas que conheço dele. Após o aprofundamento da espiritualidade beneditina /cisterciense nos seus primeiros anos de vida religiosa, Merton, com menos de 35 anos de idade, estudou J da C em profundidade, entusiasmou-se com sua obra e escreveu o texto que resumirei. É uma apresentação admiravelmente didática daquele que é considerado o maior dos doutores da mística na Igreja Católica. Devo dizer que só entendi razoavelmente – espero – a doutrina de J da C depois de ler – com muitas anotações – este livro.

Ao longo deste texto, ora resumirei o pensamento, ora citarei textualmente suas frases.
2. Prólogo (Misticismo na vida do ser humano)
A única coisa que pode salvar o mundo de um completo colapso moral é uma revolução espiritual. Se os cristãos vivessem de acordo com o que professam, esta revolução aconteceria (p.3).
O maior problema para o cristianismo não são seus inimigos. As perseguições nunca fizeram muito estrago ao cristianismo (p.4).
A Verdade de que os homens precisam não é a abstração dos filósofos, mas o próprio Deus.
O paradoxo da contemplação é que Deus não é conhecido a não ser que seja amado. E nós não podemos amá-lo se não fizermos sua vontade.
A função deste livro é definir a natureza da experiência contemplativa (p. 12). Quando a fé desemboca numa compreensão espiritual profunda e progride além dosconceitos em uma escuridão que só pode ser clareada pelo fogo do amor, então o homem começa verdadeiramente a conhecer Deus do único modo que pode satisfazer a sua alma (id).
Mas se a experiência contemplativa de Deus vai alem dos conceitos, ela é puramente subjetiva? Ela implica uma rejeição completa da verdade cientifica? Ela fica alem de toda autoridade? O místico é uma espécie de gênio religioso que vive numa atmosfera inteiramente própria, que não é assunto no qual os outros possam se meter? (id)Estas são as perguntas que constituem os escopo deste livro e suas respostas são: A vida contemplativa exige um desprender-se dos sentidos, mas não é uma rejeiçãocompleta da experiência dos sentidos. Ela sobe acima do nível da razão, mas a razão tem uma parte essencial na ascese interior. A oração mística sobe acima da operação natural da inteligência e, no entanto, ela é sempre essencialmente inteligente. Efetivamente, a mais alta função do espírito humano é o trabalho da inteligência transformada sobrenaturalmente na visão beatifica de Deus. E a vontade tem parte integral em toda contemplação, visto que não há contemplação sem amor. O amor é o ponto de partida da contemplação e sua fruição. Alem disso, a contemplação pressupõe a ascese. Deus é o principal agente neste trabalho sublime. A contemplação é seu dom e Ele é livre de dispor essa graça como Lhe parece. A contemplação mística nos advém, como toda graça, através de Cristo. A contemplação é a plenitude da vida de Cristo na alma e ela consiste, acima de tudo, na penetração sobrenatural dos mistérios de Cristo (pp. 12s).
Este trabalho é feito em nós pelo Espírito Santo - presente em nós pela graça – juntamente com as outras duas Pessoas Divinas (p. 13). O ponto mais alto da contemplação é a união mística com Deus, na qual a alma é dita ser “transformada” em Deus (id).
O objetivo principal do livro não é descrever estes níveis mais altos de experiência mística [mas isto é feito também], mas clarificar certas questões fundamentais que se referem mais propriamente à preparação ascética para a oração mística. Ou antes, a mais importante questão estudada será a relação entre a inteligência e a vontade na contemplação (p. 14).
O misticismo cristão autêntico não é intelectualista no sentido da filosofia mística de Platão e seus seguidores [nomeadamente Plotino, cuja escola se extasiava com o Uno]. Mas não é tão pouco, certamente, anti-intelectualista ou anti-racional. Não há absolutamente oposição entre o misticismo cristão, por um lado, e as ciências físicas, a filosofia natural, a metafísica e a teologia sistemática por outro. A contemplação cristã é supra-racional, sem o mínimo desprezo da luz da razão (id).
Não se pode pretender amar mais a Deus sem desejar também conhecê-lo melhor. Isto não obstante, o amor é a essência da perfeição e santidade cristãs, pois ele nos une a Deus diretamente, sem intermediação, já aqui nesta vida (p. 15).
A contemplação mística é uma experiência sobrenatural de Deus como Ele é em si mesmo. Trata-se de um dom de Deus em sentido mais especial que todas as graças para nossa santificação (p.16). Trata-se de uma participação consciente e vívida de nossa alma e suas faculdades na vida, conhecimento e amor do próprio Deus (id).
A experiência contemplativa no sentido estrito do termo é sempre uma experiência de Deus, o qual é apreendido não como uma abstração, não como um ser distante, mas como intimamente e imediatamente presente à alma (p. 17).
Esta é a substância do misticismo católico e Merton se propõe a estudar esta substância tal como ela é exposta nas obras daquele que é o mais “seguro” dos teólogos místicos, São João da Cruz (id). Ele é, alem disso, o ponto culminante da tradição mística, que antes dele era atribuída ao Pseudo Dionísio (id).
[O Pseudo Dionísio é um autor desconhecido do século VI, que escreveu obras magníficas sobre a Mística, atribuindo-as a Dionísio, o areopagita, um grego que ouviu São Paulo no Areópago, em Atenas (At 17, 34). O que o autor anônimo fez, atribuindo o próprio texto a outro, não era incomum na época, para que maior numero de pessoas se interessasse por ler o texto, principalmente se o autor fosse desconhecido pelos contemporâneos. Vários estudos, efetivamente, tentaram identificar quem seria o autor, depois que ficou provado que não poderia ser Dionísio, que viveu no primeiro século. (Só no século XIX é que ficou claro que o autor não poderia ter vivido no século 1º]).J da C é também dos grandes entre os teólogos de tradição “apofática”. [Chama-se teologia apofática a que estuda e estabelece os atributos divinos pela negação dos atributos das coisas, que são necessariamente finitos. Por oposição a ela, tem-se a teologia catafática, que é afirmativa a respeito de Deus]. O primeiro dos teólogos apofáticos de acordo com Merton foi São Gregório de Nissa (330 - 395), [o qual é um dos “Padres capadóceos” juntamente com São Basílio Magno (329 - 379) e São Gregório Nazianzeno (330 - 390), todos eles Doutores da Igreja].
A doutrina mística de J da C evita as ambiguidades e exageros no misticismo da Patrística. E isto porque se baseou na doutrina sólida do “Doutor Angélico”, São Tomas de Aquino (T de A), (1225 - 1274), que ele estudou muito bem na Universidade de Salamanca (p. 17).
3. Visão e ilusão (Primeiro Catítulo)
[Aqui começa também a primeira parte do livro, que é denominada “A nuvem e o fogo”].
Existe na tradição cristã uma teologia da luz e uma da noite. Grandes teólogos da luz, em ordem cronológica: Orígenes (185 - 253), Santo Agostinho (354 – 430), São Bernardo de Claraval (1090 – 1153) e T de A. Grandes teólogos da noite: São Gregório de Nissa , Pseudo Dionísio e J da C. Modernos teólogos de gênio lograram unir as duas, sintetizando T de A e J da C. Mas todos os grandes místicos, como o Bem-aventurado Ruysbroeck (1293 – 1381), T de A e o próprio J da C descrevem ambos aspectos da contemplação, luz e trevas (pp. 25s).
Os místicos frequentemente se referem ao mundo criado como “ilusão”, como “nada”. Estas palavras não devem ser entendidas literalmente. A razão disso é que enquanto o mundo criado está presente aos nossos sentidos, Deus em si mesmo está infinitamente alem do que podemos alcançar pelos nossos sentidos e pela nossa inteligência (p. 26).
4. Em uma noite escura (Terceiro Capítulo)
[Omito o segundo capítulo, sobre a descrença, que é uma digressão menos pertinente ao tema que nos ocupa].
Segundo São Gregório de Nissa, a vida espiritual é uma jornada de uma luz que é escuridão para uma escuridão que é luz. A subida da falsidade para a Verdade começa quando a falsa luz do erro (que é trevas) é substituída pela verdadeira, mas insuficiente, luz da elementar a ainda muito humana noção de Deus. Então, esta luz deve ser “escurecida” no sentido que a mente deve se afastar das “aparências” sensíveis e procurar Deus naquelas coisas invisíveis que só a inteligência pode apreender: isto é chamado de “theoria”, uma forma intelectual de contemplação. Este “escurecimento” dos sentidos é uma “nuvem” na qual a alma se acostuma a caminhar cega, sem se apoiar nas aparências das coisas que mudam. Antes que o espírito possa ver o Deus vivo, ele deve ser cego mesmo para as mais altas percepções e julgamentos da sua inteligência natural. Mas esta escuridão é pura luz porque é a Luz infinita do próprio Deus. E porque esta Luz é infinita, ela é escuridão para nossas mentes finitas (p. 50). [Esta é uma “explicação” clássica do paradoxo luz /trevas na vida contemplativa: a Luz de Deus nos “cega”, tornando-se para nós escuridão, tal como quando olhamos, mesmo que por pouquíssimo tempo, para o sol].
Ainda São Gregório de Nissa: Moisés viu Deus primeiramente na luz da sarça ardente, depois numa coluna de luz e escuridão e depois no Sinai, “face a face”, mas na escuridão divina (pp. 50s).
Esta travessia na escuridão não se faz sem angústia. Nossos espíritos foram feitos para a luz, não para a escuridão. Mas a queda de Adão nos “virou pelo avesso” e agora a luz de que nós gostamos é escuridão [e a escuridão é que é a verdadeira luz]. O único caminho para a verdadeira vida [na contemplação mística] é uma espécie de morte [e alias o encontro definitivo com a verdadeira Vida é através da morte]. O homem sente a atração da Verdade Divina e toma consciência de que está sendo puxado para fora deste mundo visível para um mundo de nuvem e escuridão. Isto lhe provoca uma espécie de vertigem, resultado de uma divisão interior de si mesmo: sua mente feita para o Deus invisível é, não obstante, para efeito de conhecimento claro, dependente das aparências das coisas exteriores (p. 51). [Sim, porque vemos e sentimos não as coisas em si, mas suas aparências, nossos cérebros processam as informações que nos vêm através dos sentidos. Mas o chamado “realismo tomista” (de São Tomás de Aquino) tem como um dos seus pontos de partida epistemológico – ao contrario do que entendo ser a posição de Kant – que as aparências do ser manifestam o próprio ser, ou seja, podemos inferir algo verdadeiro a respeito do ser a partir das suas aparências].
São João da Cruz divide a noite em três partes. A primeira parte é a dos sentidos, comparável ao inicio da noite, quando as coisas começam a perder a sua visibilidade. A segunda parte é a da fé, comparável à meia noite, escuridão total. E a terceira parte é o final da noite, é Deus, quando se aproxima o dia (p. 52).
[Esta divisão da noite em três partes não é o que se fala usualmente sobre as noites de J da C, em que ele distingue somente duas, a dos sentidos e a do espírito. Aqui, entretanto, ele divide a segunda (do espírito) em duas partes, correspondendo à segunda e terceira partes acima. Cabe aqui a pergunta sobre a noite escura da Bem-aventurada Teresa de Calcutá, que foi matéria da grande mídia, com artigo de capa da revista Time sobre o “best seller” Mother Teresa – come be my light. Ela durou 50 anos, com poucas e breves interrupções. (Consta que o “record” pertencia antes a São Paulo da Cruz: 40 anos). Ela não teria chegado à terceira parte da noite na divisão acima? A mesma pergunta se pode fazer a respeito da segunda grande Teresa, a “Teresinha”, que durante os últimos seis meses de vida (ela morreu com apenas 23 ou 24 anos) mergulhou numa terrível “meia noite”. Para responder a esta curiosidade, reporto-me ao mesmo Thomas Merton que diz algures, provavelmente com conhecimento experimental, que uma pessoa numa Ordem contemplativa, pode chegar ao mais alto da união mística, se bem o entendi, depois de cerca de seis anos de vida religiosa. (E aliás em algumas das Ordens mais antigas a profissão é emitida cerca de 6 anos depois da entrada). A partir destas indicações, creio que nada se poderia dizer se as duas Teresas mencionadas chegaram ou não à terceira parte da noite. Teriam chegado, sim, pelo que diz Merton em geral? Mas isto teria sido antes de voltarem à segunda parte da noite: no caso da Teresinha, alguns anos antes, pois pouco depois de entrar no Carmelo, com 15 anos de idade tudo indica que já havia alcançado notável santidade. E quanto a Teresa de Calcutá, que entrou na “meia noite” logo depois de iniciar seu trabalho entre os mais pobres dos pobres. A primeira noite teria sido bem antes, ela já teria dado sinais de santidade consumada, generosa como era].
J da C é notavelmente lúcido e simples, continua Merton. Ele é “brutalmente claro”. E este é o problema: sua simplicidade é muito radical, ele nunca tenta fazer compromisso (p.52). Seu ascetismo é expresso nestes versos que se constituíram no escândalo e terror para muitos cristãos:
“Para venir a gustarlo todo, no quieras tenir gusto en nada; para venir a poseerlo todo,no quieras poseer algo en nada; para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada; para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada. Para venir a que lo no gustas, has de ir por donde no gustas; para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes; para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees; para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres”.      (Subida do Monte Carmelo, livro 1, cap. 13, no. 11)
Todo y nada. As duas palavras contêm a teologia de J da C. Tudo é Deus, o qual contem toda perfeição, contem de modo eminente a perfeição de todos os seres criados.
Nele nós possuímos todas as coisas. Mas a fim de possuí-lo, devemos renunciar a tudo que é menos do que Ele próprio. Mas tudo que pode ser visto, conhecido, apreciado e possuído de modo finito é menos que Deus. Portanto, deve ser bloqueado (p. 53).
Mas há que atentar bem às palavras exatas do Santo. A palavra chave para compreensão do poema acima é “desejar”. Ele não diz “para chegar a conhecer tudo, não saiba algo”, mas diz “não deseje conhecer algo”. Ou seja, não é o prazer, o conhecimento, a posse dos seres que devem ser mortificados, mas somente o desejo destas coisas. Ou por outras palavras, J da C não quer nos privar do prazer, do conhecimento (ciência) e tudo o mais, mas quer que cheguemos ao mais puro e mais elevado prazer, conhecimento, etc: gustarlo todo, poseerlo todo, serlo todo, saberlo todo (p. 54).Existem inúmeras paixões (desejos) que nos envolvem com o que é finito e contingente. Cada uma delas nos ocupa com coisas sensíveis. E estas ocupações nos estreitam e fecham a alma, impedindo-a de uma perfeita comunhão com o Infinito. Portanto, o segredo da libertação ascética é o “escurecimento” de todo desejo (id).J da C diz que este “black-out” de todo desejo é necessário se quisermos chegar a um cumprimento pleno do Primeiro Mandamento. Ele diz efetivamente que todos seus escritos são simplesmente uma explicação do que é contido no “amarás teu Deus com todo teu coração, com toda tua alma...” (pp. 54s).
E diz também que esta completa mortificação do desejo é simplesmente a imitação de Cristo e também cumprimento de seu mandamento: “Se alguém não renunciar a tudo que possui, não pode ser meu discípulo” (Lc 14, 33) (p. 55).
J da C é tão drástico que alguns acham que ele é maniqueu. Mas este não é o caso. O que ele diz, sem reservas, é que o desejo das criaturas como finalidades em si mesmas não pode conviver com o desejo de Deus como nosso verdadeiro fim. Não é possível servir a Deus e a “Mamona” (p. 57).
5. Falso Misticismo (Quarto Capítulo)
Mas existe também o falso misticismo. Ele é tipicamente anti-intelectual. Promete uma grande alegria na imolação da inteligência. Convida a pessoa a lançar-se nas mãos de uma força cega, considerada às vezes alem do homem, às vezes dentro dele. Este misticismo é às vezes “político” (como por exemplo no marxismo / comunismo) e às vezes é religioso. Ele quase sempre exalta a emoção acima do pensamento. E a sua resposta a argumentos da inteligência é às vezes um programa de violência sistemática (pp. 60s).
Claro que no sentido estrito do termo, não há misticismo em política, filosofia, arte, e menos ainda em expressões corporais da vida. Efetivamente, desde o romantismo, a palavra “mística” foi usurpada por críticos literários e historiadores e aplicada a toda pessoa (ou grupo de pessoas) que procura libertar a vida emocional e afetiva do homem de restrições convencionais ou reacionárias (p. 62).
A experiência do artista e do místico são completamente diferentes [e aqui Merton escreve com experiência pessoal nos dois assuntos]. A experiência mística “refletida” pode se tornar assunto de experiência estética, como foi o caso em J da C. [Como foi o caso de outros grandes místicos, como Santa Teresa de Ávila]. J da C teve o dom de passar algo da sua experiência mística de Deus para a poesia [sempre de forma simbólica]. Mas há sempre um abismo enorme entre sua oração e sua poesia. Ele nunca foi tentado a supor que a composição de um poema fosse um ato de contemplação (p.62).
Santa Catarina de Sena – [mística das mais importantes da história de Igreja e também ela doutora da Igreja] – teve uma atuação importantíssima na alta política do seu tempo e isto graças ao fato de ela ter sido uma mística, um instrumento de Deus. Mas seu misticismo nunca foi político em qualquer sentido, assim como sua ação política não era uma manifestação do seu misticismo. [Sua ação política era fruto do seu zelo pela Igreja, o qual estava intimamente ligado a seu amor a Deus, que por sua vez se alimentava da sua oração de união a Deus]. O misticismo [autentico] é sempre um conhecimento “escondido” ou “secreto” de Deus, um dom dado por Deus à alma unida a Ele por amor. O misticismo de Santa Catarina de Sena foi sua experiência de união com Deus em Cristo, cujo Reino “não é deste mundo” (Jo 18, 36).
Há dois tipos de falso misticismo: um deles diz que o místico não tem necessidade de qualquer conhecimento conceitual de Deus. A fim de entrar em “união contemplativa” com Deus, o “homem espiritual” deve abandonar toda atividade, esvaziar sua alma de todo pensamento e afeições. Tão logo sua alma esteja vazia, ela é naturalmente e automaticamente preenchida com contemplação “adquirida”, mas sem conhecer nada. Donde se conclui que o conhecimento teológico de Deus é um obstáculo para a contemplação e, por conseguinte, o teólogo é mal equipado para se tornar um místico. Estes foram os erros do Quietismo (Molinos), condenado no século XVII. O Quietismo se parece em alguns aspectos com a doutrina autêntica sobre o misticismo, que é apresentada aqui, resumindo Merton, seguindo o ensinamento de J da C (p. 66).
O Quietismo rejeita formalmente a teologia, deprecia a auto-revelação de Deus em Cristo, o Verbo Encarnado, rejeita completamente a oração formal e a meditação e sustenta que a contemplação sobrenatural pode ser adquirida por um mero cessar da atividade mental (id).
O segundo tipo de falso misticismo é mais comum e está ligado a visões, locuções, êxtases, raptos. Neste caso, estes fenômenos são muitas vezes “fabricados” pela própria pessoa [ou pelo demônio]. Há que se notar que visões, locuções, êxtases, podem ser certamente sobrenaturais, vindos de Deus. Mas é fundamental lembrar [este sendo um ponto em que J da C insiste muito] que estas coisas não constituem a essência do misticismo autêntico, sendo coisas acidentais, que podem – ou não – ocorrer no misticismo autêntico [ao contrário do que se pensa muito frequentemente, associando-se estes fenômenos a elevado grau de santidade]. A contemplação mística no sentido estrito é uma experiência de Deus alcançada diretamente sem um meio [por exemplo, visão, locução ou mesmo compreensão]. Ou seja, não há entre a alma e Deus qualquer intermediário de imagem ou “espécie”, seja da mente ou dos sentidos. Deus é atingido diretamente pela alma. Assim, as visões e locuções se “opõem”, de certa forma, à verdadeira contemplação, pelo menos no sentido que elas diminuem sua pureza e perfeição. De acordo com a tradição apofática – por exemplo, em São Gregório de Nissa e o Pseudo Dionísio – se você tem uma visão e pensa que é Deus, então você não viu Deus. E J da C devota uma grande parte da Subida do Monte Carmelo para provar a tese que visões, locuções e outras experiências que supostamente nos dão um conhecimento da divindade, nunca devem ser procuradas e nem mesmo positivamente aceitos, visto que nenhuma coisa criada, seja visível, seja uma ideia clara, pode nos proporcionar a plena realidade de Deus, tal como Ele é em si mesmo (pp. 67s).
Neste ponto aparece uma objeção óbvia a esta doutrina: como é que ficam as aparições nas vidas dos santos e as famosas aparições da Virgem Maria em tempos recentes? J da C responde que dizer que estas visões ficam fora âmbito da contemplação no sentido estrito, não é questionar a realidade e o valor moral destas aparições, na medida em que são aprovadas pela Igreja (pp. 68s).
Nenhum bom teólogo afirmaria que todas estas visões são ilusórias e J da C certamente não afirmaria tal coisa. Ele próprio teve visões e outras experiências, alem de ter dirigido espiritualmente pessoas que também as tiveram. Ele estava bem consciente de que estas coisas vêm frequentemente de Deus. Mas por outro lado sabia como é difícil para um Diretor Espiritual distinguir entre uma visão [ou experiência análoga] que venha de Deus daquela que procede do Demônio [ou que seja fabricada pela própria pessoa] (p. 69). A verdadeira contemplação não é produzida por imagens e [nem mesmo] ideias que se formam na alma. Trata-se, [como já dito], de uma união espiritual imediata com Deus, uma união de amor (p. 70). E Santa Teresa de Ávila diz algures que qualquer um que tenha experimentado alguma vez a união mística, pode ver imediatamente a distância infinita [sic] que existe entre ela e a “moeda falsa” em termos de visões e locuções produzidas por nós mesmos ou pelo Demônio. Mas não existe tal distância clara no caso de verdadeiras e falsas locuções e visões. [A este propósito, Santo Inácio de Loyola, pouco depois de sua conversão radical e super-generosa, passou cerca de oito meses numa cova em Manresa, na Catalunha, e ali, entre iluminações autênticas e muitas consolações, experimentou também visões. Uma delas foi a de um objeto luminoso que lhe dava muita consolação e que ele pensou durante bom tempo que fosse uma manifestação da divindade. Demorou a perceber que era coisa do demônio. E só caiu na conta disso porque verificou que, após a visão, que lhe dava muita consolação, sentia uma perda de paz na alma]. E é por isso que J da C aconselha os contemplativos a permanecerem negativos com relação visões e locuções, sem mesmo se preocuparem se elas vêm de Deus ou do Demônio. A este propósito, Merton nota que J da C, que ele considera o maior dos teólogos místicos católicos, é de longe mais decidido neste ponto que a maioria dos autores. Mas todos os teólogos católicos estão de acordo que a alma contemplativa não deveria procurar visões e coisas análogas. Aliás, os bons autores concordam também que se alguém apresenta sinais de progresso espiritual suficiente e disposições adequadas, deveria ser usualmente permitido [pelo Diretor Espiritual] a aspirar à verdadeira contemplação e à união mística e deveria mesmo ser encorajado a este desejo (pp. 70s).
O falso misticismo costuma existir quando há um apetite desordenado por visões, locuções e outras manifestações extraordinárias [odores, por exemplo] e quando se dá muito valor a estas coisas, colocando-se ênfase nelas. Não é falso misticismo ter visões autênticas, mas é falso o misticismo que consiste essencialmente de visões. É também falso misticismo atribuir maior importância a visões, locuções e revelações privadas às verdades reveladas por Deus através da Igreja, as quais são objeto da fé teologal. E também é certamente falso misticismo seguir um caminho que conduza a experiências espetaculares antes que à união obscura com Deus, como se a perfeição espiritual consistisse em ter tais experiências e como se ninguém pudesse tornar-se santo sem elas (p. 72).
O falso misticismo tende a tratar a contemplação como se ela fosse só amor, sem conhecimento, ou pelo contrario, como se ela fosse só conhecimento, sem amor.E finalmente o falso misticismo nos afasta do nosso verdadeiro fim e procura o gozo de experiências gloriosas. Como se verá ao longo do texto, no falso misticismo há um


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