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segunda-feira, 18 de julho de 2011

Palamismo


Palamismo
     
     O conjunto dos ensinamentos doutrinários-teológicos de S. Gregório Palamas, porta-voz dos Sínodos de Constantinopla entre 1340 e 1360, canonizado em 1368; S. Palamas concluiu a elaboração da doutrina pneumatológica da Idade Média Bizantina,

     Segundo S. Gregório Palamas, a Santíssima Trindade se manifesta nas energias de Deus, a Luz do Tabor ou Luz incriada,, luz acessível aos homens, "Beleza imutável do protótipo, a Glória de Deus, raio da divindade", o fulgor que cegou Saulo a caminho de Damasco (At 22,11).
    Este fulgor divino também pode consolar e alegrar o coração humano e à qual um antigo hino ortodoxo (o Phos hilaron) a compara à "luz da glória de Deus".

    Para os Hesicastas essa é a mesma luz transcendente e eterna que, na Transfiguração do Senhor, se derramou no Tabor (Mt 9,2ss; Lc 9,28-36); Deus é luz (Jo 1, 4-5), energia que para S. Cirilo de Alexandria, é poder criador, mas não somente com a finalidade de criação.  

A Igreja do Oriente no segundo Domingo da grande Quaresma, celebra a sua memória e sua doutrina.   
 
v. Bizantina, Igreja Oriental, Quaresma

O Espírito Santo na doutrina palamita

Com o aparecimento do hesicasmo, a transfiguração se torna o centro de gravidade da doutrina escatológica. São Simeão o Novo Teólogo advertia contra a espera da ressurreição unicamente depois da morte, a fim de que se veja nesta vida o começo da ressurreição. Essa concepção da ressurreição comportava o risco de tornar-se alegórica, identificando-se com a regeneração espiritual. Isso quadraria mal com o realismo absoluto da ressurreição, próprio da tradição oriental, e, por outro lado, com seu caráter inefável, sublinhado pela liturgia e pela iconografia (notemos que a iconografia ortodoxa não representa a ressurreição como tal, mas a descida aos infernos). O que, na vida terrestre, corresponde à ressurreição poderia bem ser fato totalmente insólito, aquele que na vida de Cristo precede imediatamente sua paixão e, portanto, também sua ressurreição.
Esse fato é a transfiguração1, que teve seu eco na experiência interior dos monges ligados ao maior centro monástico do mundo cristão, que era o monte Atos desde os séculos X-XI.
O palamismo não apareceu subitamente. São Gregório não fez mais do que pôr em forma doutrinal uma tendência existente na vida da Igreja desde os anacoretas, os quais proclamavam a prioridade da oração. Evágrio Pôntico (séc. IV) já definia a oração como conversação do intelecto com Deus, o que comporta uma catharsis. Esse pensamento teve herdeiro na pessoa de Diádoco de Fotice, segundo o qual o intelecto exige absolutamente que fechemos todas as suas saídas pela recordação de Deus, o que saciará sua necessidade de atividade. É, pois, indispensável dar ao intelecto o Senhor Jesus como única ocupação que leva ao fim. E essa também a linha de são João Clímaco 2 e de são Gregório de Nissa, o qual proclama a escuridão luminosa para mostrar o Incognoscível, e os conceitos-guia de "energias" e de "poderes", que tornam Deus acessível, porque são Máximo, o Confessor, sublinha a incognoscibilidade de Deus em sua essência. Podemos dizer que toda a tradição ortodoxa proclamou o paradoxo do cognoscível e do incognoscível, da essência e das energias de Deus.
O palamismo distinguiu as três hipóstases, a origem hipostática, a natureza única ou essência e as energias provenientes dessa natureza. Deus é imanente e se manifesta em suas energias, o que implica dois modos de existência de Deus: intradivina, em si mesmo, e extradivina, no mundo3. São Simeão o Novo Teólogo retomou, no séc. XI, a pesquisa sobre a "luz" e teve herdeiros no monte Atos (interessantes são possíveis influências hindus, iogues e dos dhikrs muçulmanos)4.
O hesicasmo, sintetizando as experiências ascéticas dos Padres (entre outras, o ensinamento de são Macário sobre a repetição do nome de Jesus), elevou-as ao nível de doutrina, contra o que se levantou Barlaã o Calabrês. São Gregório Palamas, defendendo o acerto dessa doutrina, deu-lhe forma sistematizada, se bem ela existisse na tradição ascética e mística do Oriente não só como doutrina sistematizada definitivamente, mas também como expressão teológica e filosófica5.
Segundo o ensinamento de são Gregório Palamas, a Santíssima Trindade se manifesta nas energias de Deus. Uma delas, a luz, pode ser acessível ao homem6. Pode ser como o fulgor que, segundo os Atos dos Apóstolos, cegou Saulo (22,11), mas pode também consolar e alegrar o coração como o pôr-do-sol, ao qual o "Phos hilaron, um dos mais antigos hinos ortodoxos, compara a luz da glória de Deus7.
Para os hesicastas, a luz que eles podem ver é a que se derramou no monte Tabor. O Deus que se manifesta aos místicos na luz é, pois, idêntico à luz que brilhou no Tabor, luz transcendente e eterna. Deus é luz; logo, a luz não é criada, mas é eterna e faz "parte de Deus". Donde a distinção palamita entre essência e energia incriada, proveniente de Deus e inseparável dele.
Essa energia (segundo são Cirilo de Alexandria) é poder criador, mas não existe exclusivamente para a finalidade de criação. Com efeito, Deus, inacessível em sua essência, está todo presente em suas energias e, sem deixar de ser invisível, pode ser contemplado. Porque as energias são manifestação da Santíssima Trindade.
A querela entre os partidários e os adversários do hesicasmo se referia, portanto, à antropologia cristã, à deificação do homem e ao meio para realizá-la8, e também ao dogma do Deus único. Nessas controvérsias, o hesicasmo se revelou, todavia, de um humanismo autêntico. Não era também doutrina nova: são Marcos Evgenicos defende os hesicastas aos quais se faz essa acusação. A simplicidade de Deus é considerada sobretudo como essência simples. No palamismo, as energias chegaram até aí. Os adversários de Palamas atacavam de modo particular o conceito de graça incriada, identificada com a luz de Deus (na teologia ocidental, os dons do Espírito Santo são criados).
A luz é manifestação do próprio Deus como no Tabor. O problema da compreensão da luz do Tabor era um dos pontos mais controvertidos. Os adversários de Palamas viam na luz do Tabor fenômeno natural, criado, "miragem proveniente da imaginação dos sentidos (...), sem nenhuma existência" (Ibid.). Para Gregório Palamas, ao contrário, essa luz era "a beleza imutável do protótipo, a Glória de Deus, raio da Divindade", e igualmente a energia da natureza divina própria das três hipóstases da Santíssima Trindade, manifestação exterior de Deus (Ibid.).
Gregório distinguia entre essência e energias, dois aspectos do ser de Deus, e o nome de Deus se aplicava tanto à essência quanto às energias. Deus, inacessível em sua essência, dá-se todo em suas energias: na graça deificante. Porque a luz é a manifestação do incriado no criado, realmente, como glória indizível e beleza de Deus9.
Deus, incognoscível por natureza, dá-se a conhecer ao homem e o torna semelhante a si por sua ação, pela deificação de sua pessoa. O homem todo se comunica plenamente com o Incriado (Ibid.). E possível fazer a experiência dessa luz incriada e eterna, a energia da divindade, e contemplá-la10.
Essa doutrina, reconhecida nos sínodos de Constantinopla em 1341 e 1351, foi sustentada também por Nicolas Cabasilas, o qual acusava a escolástica de dar muito pouca importância à "economia" do Espírito Santo.
Mas como encontrar o lugar da escatologia na doutrina palamita, e, consequentemente, o do Espírito Santo, sendo as energias manifestação da Santíssima Trindade?
A tese de são Gregório de Nissa é a de que o Inacessível por natureza torna-se visível pelas energias11. Também são João Damasceno distingue a essência e as energias. O "Deus absconditus" em sua essência se torna o "Deus revelatus" em suas energias12. Na mesma linha, são Gregório Palamas via o Filho e o Espírito Santo como energias hipostáticas. As energias não hipostáticas pertencem às três hipóstases. As energias são o próprio Deus em sua ação, em sua manifestação ao mundo. As energias são incriadas como a essência de Deus, que é a causa (aitia) das energias, ao passo que, se fossem criadas, haveria dois Deuses13. Pode-se também considerar as energias e a essência como dois modos de ser14. O modelo trinitario apresentado nos Capita physica (caps. 35-37) têm, pois, caráter ontológico 15. Deus é maior do que a existência.
Está além de todos os conceitos. A diferenciação nas pessoas não faz de Deus um ser complexo, mas as energias de Deus refletem a unidade. Elas provêm eternamente da natureza de Deus, exprimindo a existência de Deus para nós; são o próprio Deus revelando-se a nós, e não acidentes da essência ou da natureza de Deus. Elas são chamadas também poderes (dynamis, energeia). As energias não têm hipóstase ou existência própria; elas são manifestações das pessoas divinas e, para nós, são sinais da existência de Deus, exprimem a existência de Deus. Uma vez que Deus está todo presente em cada energia, cada uma delas o serve por seu nome (Amor, Sabedoria, Vida, Bondade...); e a infinitude delas nos é desconhecida porque o mundo não pode conter a plenitude da manifestação de Deus16. As energias não pertencem a uma só hipóstase, mas às três; não são poderes de uma ou outra das hipóstases, mas da Trindade. Em si mesma, a energia não é hipóstase, porque "as energias do Espírito não são hipóstases"17.
Não se trata aqui das emanações plotinianas, nem de seres distintos. Não tendo hipóstase nem existência própria, as energias são a manifestação das pessoas divinas e, para nós, sinais da existência de Deus. Deus está totalmente além do mundo. Não há nem pode haver dependência dialética entre ele e o mundo (Ibid.). O padre João Meyendorff pensa que não é possível afirmar a existência de Deus sem a "manifestação de sua essência incognoscível para fora". As energias exprimem a existência de Deus e estão em toda parte18.
A fonte e o doador das energias trinitarias deificantes que atualizam a salvação é o Espírito Santo, que participa das energias de Deus, no-las comunica e nos torna aptos a recebê-las. Podemos referir-nos à autoridade de São Basílio o Grande que fala, no plural, das energias do Espírito, bem como à autoridade de são Máximo o Confessor? 19. "Toda energia provém do Pai e se comunica pelo Filho no Espírito Santo (ek Patros, dia Huiou, en Hagio Pneumati)", e esse processo tem o nome de Santíssima Trindade20.
O homem, sob a influência da ação das energias deificantes, torna-se como que um "deus criado", e não Deus por natureza, porque a essência do homem não é e não se torna essência de Deus21. A natureza humana se torna participante das energias de Deus (2Pd 1,4); nisso Paul Evdokimov vê a finalidade da vida humana, porque o terrestre só é real na medida de sua participação no celeste22.
As energias de Deus são inseparáveis do Espírito Santo, e o homem impregnado das energias do Espírito Santo se torna como que hipóstase composta de três partes: primeiramente a graça do Espírito Santo, depois a alma, e enfim o corpo. O homem se torna como o Cristo "pneumatóforo", identifica-se com o seu arquétipo23. As energias de Deus descem até nós, ao passo que sua essência permanece inteiramente inacessível24. A ação das energias é, ao mesmo tempo, a graça deifícante (2Pd 1,4), porque a luz incriada são as energias pelas quais Deus se comunica, dadas pelo Espírito Santo. Na teologia do Tabor, segundo Palamas, Deus está sempre presente como a fonte da luz eterna, e ele próprio é luz imaterial. O Espírito Santo como luz está estreitamente ligado ao estado deificado na vida futura. Vladimir Lossky, retomando os termos de são Simeão o Novo Teólogo, diz que na eternidade o Espírito Santo se manifestará como luz, mas a pessoa vista nele será o Cristo. Por isso nos hinos chamamos o Espírito Santo: "Vem, Luz verdadeira; vem, Luz sem crepúsculo". Como Cristo, também o Espírito Santo é chamado às vezes Luz e Doador da Luz. Porque ele não só exprime o mais profundo mistério do Deus três vezes santo, mas também o manifesta e, até certo ponto, torna-o acessível aos homens25.
O Espírito Santo vem para "consolar" e "recordar" o Cristo. O papel essencial do Espírito Santo como Consolador é dar não só a alegria (Jo 15,11), perfeita alegria (Jo 16,24), e a paz (Jo 20,19; 20,26; Rm 14,17), mas também e antes de tudo o amor que une o homem à Trindade. O padre Sérgio Boulgakov faz descobrir nos textos "permanecei em meu amor" (Jo 15,9) e "a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles" (Jo 17,26) um nome oculto do Espírito Santo, "Ágape": permanecer no amor, isto é, no Espírito Santo26.
Para são Simeão o Novo Teólogo, a luz que são Gregório Palamas chamou energia divina, diferenciada da essência de Deus, é antes de tudo a manifestação do Espírito Santo27.
Ora, ter adquirido o Espírito Santo e estar transfigurado são sinônimos. É talvez por isso que os monges tiveram papel tão importante no aparecimento do ciclo pneumatológico. Porque eram guiados pelo desejo de realizar rapidamente a parusia.33 Com efeito, a transfiguração não é somente o começo, mas também a realização da parusia na vida do homem.
Os hesicastas do monte Atos, partindo da contemplação do que as formas materiais criam por meio dos sentidos, chegaram à energia da Divindade, vista sob o aspecto de luz indizível. Essa luz se chama, na mística ortodoxa, "luz do Tabor", porque, na convicção dos hesicastas, ela é a mesma luz com a qual Cristo transfigurado resplandeceu no Tabor. A controvérsia hesicasta girava em torno da interpretação do fenômeno da luz que os monges viam, uma vez atingido o estado de paz interior e de silêncio (hesychia). Os hesicastas interpretavam essa luz como visão interior de Deus, identificando-a com a luz da transfiguração no Tabor e chamando-a energias de Deus (dada a incognoscibilidade da essência de Deus). Mas as energias são também a graça incriada, e isso implicava certa identificação da graça com a natureza imersa nas energias divinas. Porque de alguma forma a graça já repousa na natureza.
A doutrina da qual são Gregório Palamas (séc. XIII) se fez defensor contra os escolásticos bizantinos ainda é, infelizmente, muito pouco compreendida em nossos dias.
"A doutrina de são Gregório Palamas pode ser definida como justificação teológica da possibilidade de contato imediato do homem com Deus. A vida mística, para Palamas, era a vida do próprio Deus em nós" (...) "A doutrina de Gregório, rejeitada pelos defensores da teologia da imutabilidade e pelos racionalistas pouco religiosos, já durante a vida de Palamas, em parte esquecida e até rejeitada, depois de sua morte, nos anos de decadência da teologia, tem talvez mais importância por causa disso..."28
A doutrina palamita foi desenvolvida por são Simeão de Tessalônica (t 1429), para o qual a maior experiência mística é a da liturgia. Para são Gregório o Sinaíta (t 1346), o hesicasmo é a vida de ascese no deserto, não se impondo de modo algum que o monge verdadeiro participe da liturgia. Pode-se observar certa continuidade no pensamento místico, porque em 1782 são Nicodemos o Hagiorita divulgou a Filocalia.
Na Igreja russa, a corrente hesicasta desenvolveu-se a partir da laura das grutas de Kiev (santo Antônio e são Teodósio), na qual se praticava a oração contínua. Essa era também a linha dos primeiros santos russos, herdeiros da tradição dos Apophtegmata Patrum das Paterika e das experiências da Tebaida e do Sinai (Abraão de Smolensk, Cipriano, Estêvão de Perm, Dioniso, Cirilo de Tourov, Lucas de Novgorod, José de Volocolamsk, Nilo de Sora, Tikhon de Zadonsk)29.
São Sérgio de Radonege colocou a verdade sobre a Santíssima Trindade no centro da contemplação e do culto. Antes dele não havia na Rússia nenhuma igreja dedicada à Santíssima Trindade, nem festa da Santíssima Trindade. A atividade de são Sérgio se refletiu também na iconografia30. São Paíssi Velitchkovsky renovou a tradição espiritual da Filocalia e da oração de Jesus. Teve continuadores nos mosteiros de Optino (os startsy Macário e Ambrósio) e de Sarov. Essa tradição se difundiu no séc. XIX muito além dos mosteiros, como o provam os Relatos de um peregrino russo31.
Um dos startsy de Sarov, são Serafim, retomou a experiência dos grandes espirituais, como Simeão o Novo Teólogo e Gregorio Palamas, acrescentando-lhes a experiência específica da santidade russa e compondo, assim, uma síntese. Foi em sua figura que, no séc. XIX, a concepção do hesicasmo encontrou expressão32.
Não nos é possível apresentar aqui, ainda que em grandes traços, a personalidade e a vida de são Serafim de Sarov (1759-1833), o mais interessante e talvez o maior santo da Igreja russa, depois de são Sérgio de Radonege. Era monge, sacerdote, eremita, taumaturgo e versado na literatura patrística e mística.
No caso dele, podemos falar de concepção terapêutica da salvação. E na pessoa de são Serafim podemos ver o terapeuta (do milagre), o confessor e o profeta, o ícone da espiritualidade ortodoxa e o mestre de vida espiritual que uniu o espírito patrístico e apostólico à teologia da oração33, mas, antes de tudo, uniu um dom particular de penetração dos maiores mistérios da vida espiritual à experiência da transfiguração e do Pentecostes34. São Serafim brilhou no começo de nosso século35 por causa das revelações sobre a finalidade da vida cristã, as quais, graças à mediação de seu discípulo Nicolas Motovilov—o qual lhe devia sua cura —, destinavam-se ao mundo inteiro36. Qual a finalidade da vida cristã? É a "aquisição", isto é, a obtenção e a entrada na posse do Espírito Santo. Eis como o discípulo do santo apresenta esse episódio prenhe de sentido não só para ele, mas, por seu intermédio, também para o mundo inteiro.
O diálogo decisivo de são Serafim com Motovilov deu-se em dia nublado e frio. São Serafim fez Motovilov sentar-se no tronco de árvore que ele próprio derrubara, e sentou-se diante dele. Em seguida recordou que Motovilov, em sua juventude, desejara muito saber qual a finalidade da vida cristã e apresentara essa questão a muitos religiosos eminentes. Mas nenhum respondera algo de concreto sobre a questão, aconselhando-o simplesmente a ir à igreja, a fazer o bem e a praticar os mandamentos; nisso viam a finalidade da vida cristã. São Serafim mudou a perspectiva, porque considerava a oração, o jejum, as vigílias e todas as outras boas ações como simples meios para chegar à finalidade. A finalidade verdadeira da vida cristã é a aquisição do Espírito Santo, que virá morar em nossas almas; isso é possível somente se trabalharmos com todas as nossas forças para a obtenção do Espírito Santo, esforço esse que prepara em nossa alma e em nossa carne um trono para o Criador em todas as coisas, o qual vem morar com nosso espírito37.
Nesse texto o importante é que não só a alma, mas também o corpo, devem tornar-se o trono preparado para a morada do Espírito Santo em nós, porque a teologia contemporânea rejeita resolutamente a ideia de que só a alma seja imortal no homem, e tende para a ideia da ressurreição ou da imortalidade do homem todo38. E são Serafim fazia isso depender da aquisição do Espírito Santo. À pergunta de seu discípulo, todo surpreso: que significam as palavras "aquisição do Espírito Santo"?, porque"as boas ações podem ser vistas, mas como pode o Espírito Santo ser reconhecido?", são Serafim respondeu: "A graça do Espírito Santo é a luz que ilumina o homem", e nesse momento fez Motovilov ver a sua transfiguração, à imagem da transfiguração do Senhor39 Não era êxtase, mas a antecipação da transfiguração do ser humano40.
O estado de transfiguração mostrado por são Serafim de Sarov (várias vezes e a pessoas diferentes) não era do domínio do extraordinário. Já o Antigo Testamento (Ex 34,29-35) descreve Moisés como resplandecente. Citemos o exemplo dos eremitas (Pambo, Silvano, Sisoas, Arsênio) e o de muitos "rostos brilhantes como o sol"41.
O surpreendente é que em janeiro de 1831 a testemunha dessa luz indizível do Tabor não foi eremita, monge ou sacerdote mas leigo casado, um comerciante, servo de Deus e discípulo do santo, é verdade. O padre Paulo Florensky chama a atenção para o fato de que nos desertos da Tebaida e da Palestina, o Espírito se manifestava a santos — esses pontos culminantes e quase sobre-humanos da Igreja — e, através deles, àqueles que os cercavam.
Mas pode Motovilov ser chamado "ponto sobre-humano da Igreja? O diálogo de são Serafim com Motovilov mostrou que o caminho que conduz à aquisição do Espírito Santo é acessível a qualquer crente42.
Em seu diálogo com Motovilov, são Serafim observa que a consciência da aquisição do Espírito Santo pode ser fato evidente a todo crente (At 10,19; 11,12; 16,7 e particularmente 20,22-23: "Agora, acorrentado em espírito, dirijo-me a Jerusalém, sem saber o que lá me sucederá; senão que, de cidade em cidade, o Espírito Santo me adverte dizendo que me aguardam correntes e tribulações").
São Serafim de Sarov, bem como os grandes startsy de Optino, Lev, Leônidas, Macário e Ambrósio, são sinais de Deus que tornam perceptível o Cristo, que vem no Espírito Santo43. Suas manifestações são o mistério do "oitavo dia", inaugurado já nos sacramentos e iniciado pelos santos. O sopro infundido em Adão — e, segundo são Serafim, esse sopro era pentecostal —, a luz do Tabor, os sacramentos, a luz litúrgica e a parusia são, pois, idênticos44.
O Espírito Santo não é dado, contudo, para uma pessoa em particular, mas sempre, por seu intermédio, para outras pessoas. E esse o sentido da visão de Motovilov... Nas observações tomadas junto de são Serafim encontram-se estas palavras: "Eu ainda ressuscitarei". Ele ainda ressuscita, não em pequenas obras, que são as curas miraculosas, mas em seu ensinamento sobre o Espírito Santo45.
O principal continuador desse tipo de espiritualidade, o herdeiro da espiritualidade de são Serafim, foi são João de Cronstadt (Ivan Ilitch Serguiev, 1829-1908), como o testemunha o seu diário: Minha vida em Cristo46.
O simples fato da transfiguração é a manifestação exterior do estado de posse da graça do Espírito Santo, o que, segundo o ensinamento de são Serafim de Sarov, é a finalidade da vida cristã e, portanto, de toda a economia da salvação, a finalidade para cuja consecução realizou-se a encarnação. Mas essa finalidade foi esquecida pela teologia oficial e insuficientemente sublinhada pelo ensinamento da Igreja. A tarefa de são Serafim foi precisamente a de lembrar à Igreja essa finalidade da vida cristã; com isso ele renovou a doutrina sobre o Espírito Santo. Parece que a tarefa da teologia, pela iniciativa de um humilde eremita, que viveu há mais de cento e cinquenta anos, seja lembrar essa finalidade a todos os cristãos, também no diálogo ecumênico.




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