Total de visualizações de página

terça-feira, 5 de abril de 2011

Teologia - Metafísica

A ESTRUTURA TEOLÓGICO-METAFÍSICA DA MÍSTICA ECKHARTIANA

Ao reconstruir historicamente o processo da mística medieval geralmente se busca sua inspiração na doutrina neoplatônica e, de modo particular, em Plotino, como se fosse possível seguir ininterruptamente a corrente mística desde o filósofo de Licópolis até as mais maduras expressões da experiência cristã, e como se a originalidade da mensagem de Cristo e a complexa elaboração católica desaparecessem ou se atenuassem sob o influxo da especulação sistemática do pensamento helênico. Não há dúvida que a filosofia plotiniana é a expressão racional de profundas exigências ético-religiosas e que está totalmente animada por um profundo sentido místico mas, a fim de estabelecer cautelosamente o efetivo alcance deste misticismo e também para colocar em seguida sob sua luz verdadeira a originalidade da doutrina de Eckhart, bastará expor brevemente as linhas fundamentais do sistema de Plotino, fazendo realçar, junto ao aspecto místico, seu aspecto racional e humano. Não será difícil decidir se o panteísmo, que se reprova habitualmente aos místicos de evidente inspiração neoplatônica, tem sua verdadeira origem em Plotino.
O absoluto é o Uno, o Bem, o Primeiro; é o manancial de toda a realidade mas, por sê-lo, está além de todo o ser e de toda a determinação lógica. O pensamento, que existe em função de uma multiplicidade ideal que se deve discriminar, não pode nem defini-lo nem pensá-lo, pois o Uno é mais que pensamento e o pensamento não é a única realidade. Toda a determinação racional o limita e, portanto, não o pode alcançar. O Uno não é auto-consciência porque a auto-consciência implica na distinção do diferente de si mesmo; não é pensamento porque o pensamento está em função do Bem, seu fim absoluto; não é vontade porque a vontade é a aspiração consciente em relação a um objeto; não é amor porque o amor deriva de uma deficiência espiritual. O Absoluto não é, portanto, nem o sujeito puro, intelectualmente compreendido, nem puro objeto; pode ser concebido como sujeito apenas a condição de que se o pense como absoluto poder criador que produz, sem contemplar, o objeto engendrado; pode ser concebido como objeto de nosso pensamento e de nossa vontade, mas sempre que se o considere como o centro mais íntimo da subjetividade e deixe de constituir um dualismo lógico. É absoluta liberdade, não no sentido de realidade livre senão como ato libertador.
A teologia negativa força o pensamento até o limite extremo sem querer admitir compromissos com analogias proporcionais: toda a fórmula fica abstrata e inadequada para significar a Vida profunda e infinita. Nossa inteligência, justamente porque compreende a limitação de qualquer conceito, renega a si e reconhece acima de si mesma a Transcendência que não é pensamento, exigindo assim do espírito uma superior potência intuitiva que seja supremo ato de vida. Com efeito, na vida, dentro de sua penosa confusão, através de alegrias e dores, em luta dialética com os limites e com o tempo, a alma pode esclarecer progressivamente a si própria o profundo impulso rumo ao Uno que a inquieta diante da multiplicidade exterior e interior. O Absoluto, que se converte em um nome vão se o quisermos reduzir ao objeto pensado, manifesta-se como valor e ato vital nas alternativas vividas pela alma e adquire significado tão somente se nosso pensamento sabe distinguir a numinosa presença do que não é Uno.
Sem pensamento não há vida espiritual, ainda que esta não se reduza finalmente ao pensamento. O Uno, com efeito, não é a mística noite que anula em si a distinção,senão que é o princípio do dualismo e da distinção, porque é Potência geradora. Se as hipóstases engendradas (o Nous e a Alma) não existissem, todo o universo se resumiria em uma oca identidade; se o Uno não fosse, o múltiplo não existiria nem teria um fim supremo. Uma vez consolidado o Uno, o esforço máximo de Plotino consiste em salvar, no seio do Uno, o múltiplo e as distinções, isto é, a articulação do ser e do pensamento: o Uno não deve conduzir-nos à posição eleática, porque nem sequer se poderia falar do Uno se não existisse o diferente do Uno. Os distintos planos da vida universal estabelecem, portanto, o caráter concreto do real e constituem a paisagem metafísica onde se moverá a alma individual com as indefinidas possibilidades de seu destino. Pois bem, o que o Uno engendra não pode ser inferior a ele, ainda que participando dele: o Nous é inferior ao Uno e por conseguinte é dualidade de ser — pensamento e multiplicidade ideal; mas, ao participar do Uno, é infinito Cosmos noético que com a inesgotável riqueza das ideias e das inteligências constitui uma imóvel unidade eterna e idêntica a si mesma. A Alma é inferior ao Nous enquanto é princípio de movimento e de vida e está destinada a animar uma realidade corpórea; mas por participar do Nous e estar eternamente orientada em direção a ele em uma indefectível contemplação, é alma universal que implica uma infinita riqueza de almas individuais, capazes de viver uma personalíssima vida própria de acordo e também em oposição, com a vida cósmica e de alcançar o supremo limite da realidade. Cada alma em particular, por sua vez, por meio das razões seminais, com sua potência formadora pode dar vida a um corpo (mais ainda, a uma série de existências corpóreas) e realizar no tempo e no espaço sua vida sensitiva: o corpo está nela e as sensações são seus atos. 0 mundo sensível não é então mais que a expressão visível da Animação universal e um símbolo vivo do Inteligível e do Eterno; a matéria é a tenebrosa matriz deste mundo que faz surgir de si e que em si absorve o contínuo fluir das aparências fenomênicas. é absoluto não-ser e absoluto nada e limite inferior extremo do processo divino, lugar em que aparecem os efeitos das obras da alma.
Uno, Nous e Alma não podem então reduzir-se a uma só realidade senão com a condição de anular o próprio ser e a natureza do Uno gerador; mas é conveniente recordar também que não se deve colocar o Uno junto com as outras duas hipóstases se não o quisermos destruir como Uno, transformando-o em um determinado aspecto da realidade. O Uno é o onipresente; presente ao Nous não menos que à Alma e ao cosmos sensível; mas imanência não significa identidade. Daí que os diferentes planos hipostáticos, apesar dos titânicos esforços da especulação plotiniana, fiquem separados e distintos, mas não deduzidos, e que a distinção não se concilie com a unidade. Mas o que fica sem concatenação lógica nem explicação metafísica encontra sua mediação vital na obra da alma, que com seu impulso amoroso pode percorrer todos os graus do real, voltar da exterioridade fenomênica ao seu princípio e encontrar novamente, na clareza do seu pensamento, a riqueza do Nous e ao Uno mesmo no fundo do seu espírito. Intermediária entre o Nous e o mundo, é portadora do tempo e de sua dramaticidade e delineia o problema de sua história. Fora dela a história não existe, nela está seu destino. A alma pode dispersar-se na exterioridade que é dor e morte e pode reencontrar-se em seu interior e na livre unidade consigo mesma submergir-se em um gozo sobre-humano. O Eterno se torna valor porque ela assim o quer e sua vontade não é arbítrio porque se ajusta ao Eterno. Mas a relação da alma com Deus não é possível senão através da mediação do Nous: não é obra nem do pensamento nem da vontade,— mas como dirão os místicos cristãos — do ápice da mente. A alma é a irredutível substância individual e enquanto tal, não é nem o Nous nem o Uno, ainda que vivendo no Nous e no Uno; mas, por outro lado, imanência não quer dizer identidade. E ademais a alma individual não pode nunca alcançar os limites da Alma universal, do Nous ou do Uno, porque a potência destes é infinita e não conhece limites: viver neles não significa para a alma anular-se ontologicamente, porque não se anula o que emana do Uno, senão reunir-se com eles esquecendo sua própria finitude.
Não é possível afirmar decididamente que esta concepção seja panteísta. Plotino insiste contínua e vigorosamente sobre a transcendência do Uno e sobre a irredutibilidade das três hipóstases; a onipresença do Uno não destrói as distinções senão que constitui seu fundamento. E, além disto, a falta de perfeição no processo descendente acentua ainda mais o dualismo dos planos da vida espiritual, de modo que Plotino se vê obrigado a ensaiar sempre novas mediações para explicar a continuidade da vida que é um dos princípios fundamentais de sua metafísica. E mais ainda, em seu sistema justamente essa continuidade delineia a possibilidade e o alcance do elemento empírico que geralmente persiste nas doutrinas místicas — o veremos também em Eckhart — como suspenso no vazio, sem nenhuma justificação. A corporalidade, com efeito, enquanto por um lado é o limite extremo e inevitável da irradiação divina e,portanto,elemento necessário da potência criadora absoluta, por outro lado é o ponto de partida de um retorno espiritual e cumpre uma função propulsora que, no grego Plotino, não é tão somente moral, como também cultural e estética. Também o corpóreo tem seu grau de ser: a própria individualidade não deriva da matéria, senão que pertence à ordem da forma e não se pode explicar mais que mediante as razões seminais e não é, portanto, um momento efêmero de um mundo de sombras, mas originalidade irredutível e destino concreto.
Indubitavelmente, o que delineia a questão panteísta é sobretudo a visão estática e final do Uno. Com frequência Plotino não fala desta experiência suprema como de um acontecimento comum e natural; mas tem que falar dela para não deixar sem solução o problema da salvação e não abandonar o Uno como vazia negação lógica. Porque o Uno é o Ser, quer dizer, objeto de pensamento, a alma não pode acalmar-se em um ato de conhecimento; deve atualizar em si mesma esta unidade que é o ato supremo de sua própria liberdade, é impossível definir a experiência mística; mas o pensamento, ao refletir sobre este ato, segundo as imprescindíveis exigências do espírito, não pode deixar de conceber a intuição mística como unificação absoluta da alma com Deus: de outro modo a alma não alcançaria seu fim último, condenada a um vão esforço e Deus se reduziria a ser o inalcançável objeto do pensamento, símbolo eterno da derrota de nossa inteligência, e não seria nosso Bem e nossa Vida imanente. Parece então inevitável que, ao declarar o valor da suprema experiência, nosso pensamento empregue termos de autêntico sabor panteísta e proponha à reflexão este angustioso problema que no ato vivido não existe, portanto, não será nunca possível transpor o círculo mágico das fórmulas místicas para resolver o problema do panteísmo se no lugar de nos atermos unicamente a elas, não olharmos o complexo sistema racional que as sustenta e organiza. Em Plotino, a alma não é individualidade efêmera nem é idêntica natural e imediatamente a Deus; entre o Uno e a alma está o Nous, que impõe ao nosso agir moral e intelectual uma tarefa teórica que nos eleve a planos espirituais superiores. A alma não é divina, mas se torna divina. A onipresença do Uno a acolhe como acolhe em si qualquer outra realidade substancial e fenomênica; e a alma o encontra em seu "centro" como sua própria unidade íntima e nele esquece tudo o que no mundo da multiplicidade a colocava em oposição — no tempo e no espaço — a outras coisas, mas nem por isso anula sua individualidade espiritual que é originária e irredutível. Parece-nos que o sistema plotiniano compreende plenamente as exigências do dualismo entre a alma e Deus; e isto lhe permite colorir dramaticamente o destino da alma errante afastada do Pai. Mas com maior intensidade põe em relevo o que vale mais, isto é, o retorno ao Bem. Mas neste caso quem pode, melhor que Plotino, atenuar as expressões da própria alegria divina?
Por esta razão, se Plotino parece oscilar entre uma posição panteísta e as declarações de uma decidida transcendência, isto não se deve à incerteza do seu pensamento senão à própria natureza da vida espiritual que é ritmo de Vida e de forma, de Infinito e de finito, de inefáveis experiências e de árduos pensamentos. E o pensamento, chamado a pronunciar-se sobre o prodígio maior, não pode nem sabe dar-se conta de si, senão escandalizando-se com a audácia de suas fórmulas, como para renovar com elas nas mentes adormecidas o assombro e a maravilha do numinoso, sabendo muito bem que elas também continuam sempre um nome vão diante do Inexpressável.
A doutrina plotiniana, que é a expressão mais apropriada do gênio helênico em suas relações com as novas exigências religiosas da época, não teve influência direta sobre o mundo ocidental. Parece que a tradução das Enéadas realizada por Mario Victorino teve um êxito limitado; Agostinho?, no mundo latino, mostra várias vezes que conheceu diretamente o pensamento plotiniano, enquanto que no mundo greco-bizantino, escritores eclesiásticos como Basílio, Cirilo, Gregório Niceno, citaram-no explicitamente ou revelam sua evidente influência. Também os escolásticos conhecem-no tão só indiretamente, através dos testemunhos e das referências de Agostinho ou de Macróbio?. Mestre Eckhart recorda a Plotino com respeito às quatro espécies de virtude (que é uma classificação bem mais porfiriana), nas Atas do processo de Colônia, mas tornando-as de Tomás, que por sua vez as tomou de Macróbio.
Contudo, o pensamento de Plotino atua poderosa ainda que invisivelmente sobre a especulação do mundo cristão por meio de seus seguidores, especialmente de Proclo. Em Proclo a doutrina plotiniana sofre uma profunda reestruturação, mas sem modificações essenciais: a teologia negativa e a teoria do "centro da alma" são objeto de um novo e mais insistente exame; a doutrina das "enadas", que parece ausente no sistema de Plotino — mas que, na realidade, está implícita nele — enfoca mais claramente a relação dialética entre o Uno e o múltiplo e cria um certo pluralismo espiritualista que encontrará a expressão moderna e mais completa em Berkeley e em Leibniz; a doutrina cíclica do real através da detenção, do avanço e da volta, que encontrará entusiasta aceitação em Hegel, é a formulação de maior exatidão metafísica e a que melhor abarca o núcleo do sistema plotiniano, destinada a reunir intimamente o que a teoria das "enadas" parecia haver separado inexoravelmente. Somente na importância reconhecida às artes mágico-teúrgicas Proclo contrasta com o equilíbrio místico-racional de Plotino e obedece às caprichosas e sentimentais exigências de sua época; mas também estas teorias deviam encontrar tácita aceitação até no mundo cristão, que da teurgia de Proclo podia tirar motivos adequados para fundar uma teoria dos sacramentos.
As obras de Proclo, traduzidas para o latim, divulgaram as ideias neoplatônicas no Ocidente e resgataram indiretamente do esquecimento o pensamento plotiniano. Em 1268 Guilherme de Moerbecke traduziu a Elementatio theologica e mais tarde, o De decem dubitationibus circa providentiam, o De providentia et fato et eo quod in nobis e O De malorum subsistentia, cujo texto grego se perdeu. Mas as intuições neoplatônicas podiam conservar-se no mundo escolástico e atuar em profundidade sobretudo por obra do De Causis. A pequena obra, atribuída geralmente a Aristóteles, era na realidade uma redação livre da Elementatio theologica de Proclo realizada por um árabe e traduzida para o latim por Geraldo de Cremona nos fins do século XII com o título de Liber de Expositione bonitatis purae. O De Causis, que foi traduzido também para o hebraico nada menos que quatro vezes, foi considerado digno de estudo e de comentário por Alberto Magno, por Tomás de Aquino e por Egídio Colonna e foi conhecido também por Dante que o cita várias vezes no De Monarchia, no Convívio e nas Epístolas. Mas o pensamento neoplatônico, chegava ao Ocidente, por intermédio dos árabes,também em outra obra, atribuída assim mesmo, por engano, ao Estargirita: a Theologia Aristotelis. O original grego é de data e de procedência incertas; sabemos ao invés, que a versão árabe de Ibn Abdallah Naima de Emesa remonta ao ano 800 mais ou menos e que a reelaboração de Abu Joseph Jacob Ibn Isaac Alkindi pertence ao período compreendido entre 833 e 842. Segundo a opinião de Henry, a Theologia não seria mais que uma parte, talvez a primeira, dos cem livros de Escolios, isto é, dos apontamentos tomados por Amélio nas aulas de Plotino, e neste caso nos conservaria nada menos que a tradição oral da ensinança plotiniana. Por intermédio do De Causis e da Theologia Aristotelis, o neoplatonismo inspirou as obras de Avicena, de Algazel e até de Averroes e através delas penetrou no Ocidente, mas numa estranha e singular síntese com a metafísica de Aristóteles. Mas a "contaminação" aristotélico-plotiniana devia parecer a muitos escolásticos um híbrido conúbio que era necessário desfazer para retornar às fontes do platonismo autêntico. Também a filosofia hebraica, sobretudo por obra de Avicebron e Moisés ben Maimon, renovava muitos motivos neoplatônicos e preparava preciosos materiais para as grandiosas construções do Escolasticismo medieval.
Mas o neoplatonismo chegava ao Ocidente cristão ainda por outra via e através de outra contaminatio. As obras do Pseudo Dionísio, o Areopagita (De divinis nominibus, De hierarchia coelesti. De hierarchia ecclesiastica, Theologia mystica, Epistulae) — que remontam ao século V e foram traduzidas para o latim, primeiro pelo monge Hilduíno e depois por João Escoto Erígena, justamente até a metade do século IX, quando Alkindi reelaborava a Theologia Aristotelis — introduziam no mundo cristão o pensamento neoplatônico, mas na forma que havia recebido através da elaboração cristã. O primeiro a deixar-se seduzir por estas obras foi o próprio tradutor, Erígena, que no De Divisione naturae demonstrava até onde podia conduzir a doutrina neoplatônica invocada para constituirá estrutura metafísica da revelação e da experiência cristãs. Através de João Escoto Erígena perpetuava-se a intuição plotiniana da vida, mas ao mesmo tempo se acentuava cada vez mais o perigo de que o Cristianismo se desviasse para uma especulação puramente racional, obra dos homens. Sua atração se exercerá secretamente sobre os místicos posteriores, ortodoxos e heréticos e sobre o próprio Eckhart e será objeto de grandes amores e enormes ódios, acusado de panteísmo e apontado como fonte de ruinosas doutrinas e ao mesmo tempo, defendido como muito pouco panteísta. O mistério de sua exegese é o que encontramos em Plotino e o que encontraremos em Mestre Eckhart.
Também a sistematização teológico-filosófica de Agostinho, original mas claramente inspirada em alguns motivos plotinianos fundamentais, contribui para arraigar profundamente na especulação cristã este conjunto de ideias e de orientações de genuína entonação neoplatônica que, a despeito de qualquer peripatetismo, ficará como depósito sagrado em toda a filosofia escolástica.
Mas, sob os filosofemas do pensamento grego, que parecem dominar os "sistemas" de Orígenes, de Agostinho? e de Erígena, vive e pulsa a alma nova da experiência cristã, que é prodígio e revelação, não obrado raciocínio humano; é super racionalidade que desfaz todo o compromisso com a palavra e o conceito porque alcança uma Verdade que somente o homem interior reconhece; é a heroica ruptura com tudo o que os homens chamam o "mundo", porque é pressentimento, mais ainda, posse, de um "além". O historiador busca nas civilizações e nas religiões pré-cristãs as antecipações da mensagem evangélica e fatalmente impulsionado até as fontes mais remotas, cria a ilusão de poder explicar como fenômeno sincretista e intelectualista o que é, em vez disto, a originária e irredutível revelação do Espírito. Com efeito, não só o Novo Testamento é expressão de uma verdade que não pode de modo algum retrocederá filosofia helênica ou a tradição hebraica, senão que também os primeiros dogmas fundamentais da Igreja católica representam a originalidade plena e absoluta da consciência cristã e estão afastados de qualquer influência e compromisso filosófico com a sabedoria dos gregos. Assim acontece com o dogma da Trindade e com o da Encarnação. Para que possam ser formulados se servirão indubitavelmente de termos do ambiente filosófico (hipóstase, substância, essência, logos, etc), mas as intuições que eles devem sustentar não tem nenhum precedente naquele mundo. O dogma da Trindade determina nitidamente a personalidade de Deus em sua absoluta transcendência como círculo espiritual auto-suficiente; o ser, a inteligência e o amor não constituem três momentos de um processo descendente ou de uma emanação dispersiva, senão que são a íntima articulação viva da Unidade absoluta. Nenhuma hierarquia de hipóstases que pretenda preencher o abismo que separa Deus do mundo, o Criador do criado; nenhuma transação com as doutrinas helênicas do logos, do Nous, do demiurgo, da Alma do Cosmo. O dogma da Trindade quer ser a mais decidida afirmação da Transcendência divina, justamente porque concebe a Deus como personalidade absolutamente perfeita em si mesma e isto delineará à especulação filosófica o problema da origem do mundo em toda a sua gravidade.
O dogma da encarnação fixava, por sua vez, em uma fórmula inequívoca, uma concepção teológica que, se parecia um vago pressentimento na crença hindu dos avatares, devia parecer loucura à reflexão dos gregos. Se o dogma trinitário contribuía para manter separado Deus da humanidade, o da Encarnação reunia em Cristo, na unidade de sua pessoa, a natureza divina e a humana. Em Cristo o círculo divino, que parecia inexoravelmente fechado por cima do mundo, se abria para receber em seu seio o homem como se nesta prodigiosa queda completasse o próprio ciclo. O Eterno se introduzia na história e a redimia do seu vago errar. Em Cristo a humanidade se elevava até o Divino e permanecia no Eterno. A ferida que o mundo antigo havia sofrido e percebido, ficava para sempre sanada; e o homem já não devia ansiar em vão, com o pensamento e a vontade, um Absoluto inexoravelmente transcendente, senão que podia encontrar na profundidade de sua alma redimida a luz e a salvação. O espiritualismo, neoplatônico, apesar da proclamada onipresença do Uno, devia conservar intacta a concepção dualista do divino e do humano. O cosmo, ainda que considerado como signo e símbolo da realidade invisível, continuava representando sempre o sedimento extremo da geração divina, condenado a desenvolver-se no tempo, em uma história carente de graça e de significado. Ainda que Agostinho e o Pseudo Dionísio testemunhem em suas construções filosóficas o poderio do influxo neoplatônico demonstram quão essenciais mudanças especulativas podiam trazer a própria estrutura do pensamento helênico os dogmas da Trindade e da Encarnação. Não se podia conciliar a aceitação destes dogmas com as doutrinas fundamentais da filosofia grega; era necessário optar por Platão ou por Cristo, pela sabedoria ou pela fé. Assim acontece que no pensamento de Agostinho domine o dogma da Trindade e que este inspire diretamente a doutrina da alma, acentuando mormente as relações íntimas entre Deus e o espírito humano e exaltando o valor irredutível da personalidade e que no Areopagita o lugar central dado a Cristo na hierarquia dos seres chegue a reconhecer a esta uma plenitude e uma unidade que não encontramos no sistema plotiniano. As tentações da especulação grega deviam ser fontes e sugestivas; contudo o neoplatonismo cristão inspirava-se na mensagem de Cristo; mensagem que, mesmo para uma mente ansiosa de especulações intelectuais, era rica em motivos inesgotáveis, ainda intactos.

Nenhum comentário:

Postar um comentário

“Todo o conteúdo destes Blog é livre para uso, até porque o Espírito Santo não cobra 'Direitos Autorais' ”